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Was ich noch zu sagen hätte… - BLOG über Literatur & Co

Je schwächer die Heldinnen, desto stärker die Literatur! Warum Loser & Leidende für die Literatur gut sind.

Veröffentlicht am 02.01.2020

Warum ist es besser für die Literatur, wenn ihre Helden keine sind? Warum können gute Helden gar nicht erfolglos, unglücklich und weltfremd genug sein? Geht es dabei vielleicht um eine Art Abwehrzauber, also darum, dass der tragische Held – gewissermaßen als ritueller Sündenbock oder magische Voodoo-Puppe – stellvertretend für Autorin und Leser leiden und sterben muss? Damit wir uns beim Schreiben und Lesen gemütlich unter die Decke des eigenen, noch mal davon gekommenen Lebens kuscheln können, ganz nach dem Motto: verglichen mit der Irrfahrt des Odysseus war die gestrige Bahnfahrt eigentlich gar nicht so schlimm, oder: gemessen an den familiären Verstrickungen des Ödipus war der letzte Familienurlaub noch ganz erträglich.

 

Es hilft, das eigene Leben zu ertragen, wenn man immer mal wieder daran erinnert wird, dass es noch schlimmer hätte kommen können. Tragische Heldinnen wie Antigone, Iphigenie, Julia Capulet, Anna Karenina, Hedda Gabler, Fanny Goldmann und viele, viele andere geben uns das wohlig-satte, vielleicht klammheimlich schadenfrohe Gefühl, beim Lesen auf dem Sonnendeck des Lebens zu liegen. Das Böse und Unglückliche wird ins Buch gebannt, damit es keine Macht mehr über unsere Realität hat. Die Literatur zeigt uns, wie grauenvolle Tragödien sich anfühlen, ohne dass wir selbst daran zugrunde gehen. Was uns beängstigt und verstört, Dinge, die wir im eigenen Leben lieber nicht an uns heranlassen, werden so stellvertretend erlebbar. Das gilt für Horror und Unglück wie für Sex and Crime. Mit Lust und Neugier sondieren wir die „Tiefe“ der „letzten“, schrecklichen oder verbotenen Dinge und bleiben dabei hübsch gemütlich im Ohrensessel.

 

Prinzipiell gilt das für Leser genau wie für Autorinnen, vielleicht mit dem mehr oder weniger entscheidenden Unterschied, dass man als Autorin, oder frau als Autor, ähnlich wie SchauspielerInnen auf der Bühne, jenes in die Fiktion zu bannende Böse und Unglückliche relativ weit oder tief oder nah ins persönliche Erleben, ja bis in den eigenen Körper herein lassen muss. Ich will nicht soweit gehen zu behaupten, man oder frau müsse das dargestellte Leid am eigenen Leibe erfahren haben, um glaubhaft davon zu erzählen, denn wozu gibt es Sprache und Phantasie? Doch wer konkrete Gefühle und Situationen schildert, muss, das zumindest zeigt meine eigene Schreiberfahrung, diese Gefühle und Situationen – versuchsweise – so plastisch wie möglich in sich wachsen lassen und austesten. Das gilt für banale Dinge wie das Öffnen eines Fensters so gut wie für Schilderungen hochkomplexer Gefühle von Trauer, Enttäuschung, Hass oder Demütigung.

 

Warum aber sind wir nicht nur von scheiternden Helden ergriffen, sondern oft noch viel mehr von unfähigen, melancholischen oder zerstreuten Anti-Helden, von Schwächlingen, Versagern und Verlierern, bei denen von Anfang an klar ist, dass sie gar nicht gewinnen können? Warum geht uns das Schicksal eines Werther, Nathanael, Woyzeck, Malte Laurids Brigge, Gregor Samsa oder Hans Castorf so viel näher als das von Ödipus, Othello oder Wallenstein?

 

Der tragische Held der klassischen Tragödie scheitert an einer übergroßen, unlösbaren Aufgabe, sein Scheitern hat einen Zug ins Erhabene. Tragische Helden haben keine Wahl, weil sie zwischen zwei sich widersprechenden hehren Prinzipien, zwei archaischen Gesetzen aufgerieben werden und am Scheidewege sehenden Auges quasi automatisch in den Abgrund driften. Das genau ist ihre Tragik. Dass sie da stehen, nicht anders können und kein Gott ihnen hilft. Der gewöhnliche Loser hingegen ist kaum tragödienfähig, jedenfalls nicht im pompös klassischen Sinn. Für ihn gelten keine großartigen mythischen Gesetze. Er ist dem Ganzen schlicht nicht gewachsen, ihm fehlt der Durchblick, die Einsicht, die Kraft. Getrieben von dunklen, ihm selbst kaum bewussten Motiven, verstrickt in undurchsichtige Zusammenhänge, ausgestattet mit eher überschaubaren Ressourcen und Talenten, schlägt er sich, mehr schlecht als recht, durchs Buch und durch sein Leben. Von Anfang an ahnen wir, dass das nur schief gehen kann. Trotzdem zittern wir mit ihm.

 

Ich spreche übrigens ganz bewusst von „ihm“, dem männlichen Loser-Helden, weil mir zwar etliche tragische Heldinnen in den Sinn kommen: Medea, Kassandra usw., Loserinnen im engeren Sinne jedoch erst in der neueren und allerneuesten Literatur, z.B. die Ich-Erzählerinnen aus Marlen Haushofers Die Mansarde und Ingeborg Bachmanns Malina, Elfriede Jelineks Klavierspielerin Erika, oder die Ich-Erzählerinnen aus Sibylle Bergs Der Mann schläft, Irena Brežnás Schuppenhaut oder aus Anne Webers Luft und Liebe. Wahrscheinlich ist es mit den Loserinnen in der Literatur wie mit den Chefinnen in der Wirtschaft: Echte Gleichberechtigung ist erst erreicht, wenn auch mittelmäßige Frauen an die Macht bzw. ins Buch kommen. Es genügt nicht, Frauen die Helden- oder die Schurkenrolle zu geben, Mythen und Märchen sind voll von guten und bösen Frauen. Es braucht auch keine Wellness-„Frauenliteratur“ mit möglichst starken und patenten Heldinnen, die den LeserInnen vorturnen, wie frau sich möglichst tough und selbstbewusst durch den Familienalltag schlägt.   

 

Was es hingegen braucht, ist das, was Lessing den „mittleren Charakter“ genannt hat, als es im 18. Jahrhundert darum ging, den Bürger als ernstzunehmende literarische Figur durchzusetzen. So ein mittlerer Charakter hat den Helden der klassischen Tragödie eines voraus: Menschenmaß. Seine Probleme, seine Grenzen und Selbstzweifel sind dem Publikum vertraut. Und so, wie es den mittleren Charakter des bürgerlichen Trauerspiels brauchte, um klar zu machen, dass Götter und Adel nicht länger der Maßstab aller Dinge waren, braucht es heute den „interessanten“ Frauencharakter. Es braucht „Zerrissene“ und „Schwierige“, ungeschickte, verträumte Taugenichtsinnen, komplizierte und neurotische Zweiflerinnen, sarkastische Misanthropinnen, narzisstisch gekränkte, größenwahnsinnige Hochstaplerinnen, sexsüchtige Erotomaninnen, menschenscheue Einzelgängerinnen, naive Idealistinnen und melancholische weibliche Würstchen. Das ganze Repertoire, die ganze elende Kiste voller Anti-Heldinnen, lauter anrührend verkorkste, anrührend verblendete, anrührend verlorene Loserinnen! „Verwirklichung“ wäre hier – in Anlehnung an Christa Bürgers Kritik an der „Entwirklichung“ der Frau – das Stichwort. Keine neuen Rollenvorgaben, Muster, Idealisierungen, Stilisierungen und Standards, stattdessen: die ganze fette, pralle Wirklichkeit, in all ihren merkwürdigen und einzigartigen Facetten.

 

Dabei geht es, wohlgemerkt, keineswegs um „Normalität“. Auch Lessings mittlerer Charakter war kein langweiliger Spießer. Denn der Spießer kommt seinem Misserfolg zuvor, indem er sich vorauseilend das Träumen verbietet und brav in den vorgegebenen Mustern agiert. Loser und Loserin dagegen geraten unter die Räder, weil ihre Mittel und Talente den Träumen nicht gewachsen sind. Moderne mittlere Charaktere sind also Figuren, denen es sowohl an heldenhafter Großartigkeit als auch an tragischer Fallhöhe gebricht, weil sie von Anbeginn einfach zu „mittelmäßig“ sind, um ihren hochtrabenden oder tiefschürfenden Ambitionen gerecht zu werden. Die Leserschaft versteht und verzeiht. Denn diese Mittelmäßigkeit hat ganz grundsätzlich zu tun mit unserer Conditio humana. Und das macht Anti-HeldInnen interessant.

 

Niemand ist persönlich verantwortlich zu machen für seine eigene Mittelmäßigkeit, sein Ungeschick oder seine Dummheit. Das ganze Zittern und Zappeln des unglücklichen Helden beweist ja nur, dass Glückseligkeit – im Gegensatz zu den Verheißungen der amerikanischen Verfassung mit ihrer legendären „pursuit of happiness“ – eben nicht der Zweck der menschlichen Natur ist. Und in der Kunst hat das Glück schon rein gar nichts verloren.

 

Höchst gestreng und mit weitreichenden Folgen sprach sich bereits der deutsche Idealismus gegen das Glück in der Kunst aus. Dem Schönen in der Kunst sei mit „interesselosem Wohlgefallen“ zu begegnen, befand Immanuel Kant, wehe! man ließ sich zum Kunstgenuss hinreißen, und Friedrich Schiller nennt in seinem ziemlich steifbeinigen Essay Ueber den Grund des Vergnügens an tragischen Gegenständen als den wahren Grund, warum wir uns am Unglück des Helden ergötzen, die „moralische Lust“. Was uns heute wie ein Oxymoron vorkommt, bedeutete für den Idealisten Schiller nichts als die strenge Notwendigkeit, das bürgerliche Sittengesetz der Vernunft mit Inbrunst zu bejahen.

 

Als ruheloser Dialektiker setzte Hegel hier noch einen drauf: Sein vom Telos des „absoluten, vernünftigen Endzwecks“ getriebener Weltgeist hat für Glück und ähnliche Nichtigkeiten gar keine Zeit: „Die Weltgeschichte ist nicht der Boden des Glücks. Die Perioden des Glücks sind leere Blätter in ihr; denn sie sind die Perioden der Zusammenstimmung, des fehlenden Gegensatzes.“ Das ist geradezu literarisch gedacht: Ohne Konflikt keine Geschichte! Oder, um es tautologisch zu sagen: das Happy-End kommt erst, wenn die Handlung schon vorbei ist. Jedes Storytelling-Handbuch, jedes halbwegs durchdachte Plot-Engineering hält sich an diese geschichtsphilosophische Binsenweisheit. Noch Adorno scheint dem Prinzip der glücklosen Kunst zu folgen: Im falschen Leben kann es weder glückliche Kunst noch glückliche Helden geben. Glück ist eine utopische (Un-)Möglichkeit, eine „Chimäre“, über die man nur abstrakt und theoretisch, nicht aber „affirmativ“ spricht. Wladimir und Estragon warten vergeblich.

 

Halten wir fest: Not und Unglück, Leid und Missgeschick gehören zu jeder schmackhaften Intrige wie das Salz in der Suppe. Der Hintern des Teufels ist – rein literarisch betrachtet – einfach sexyer als das Angesicht Gottes. Das wusste schon Ernst Bloch. Und dass Dantes Höllendarstellungen um vieles spannender sind als die langweiligen theologischen Symposien, die offenbar vornehmlich in himmlischen Sphären abgehalten werden, ist ebenfalls eine Binsenweisheit, übrigens nicht nur der Literatur. Auch der gemeine Sünder folgt diesem bewährten ästhetischen Prinzip. Denn er weiß: Glück und Unglück haben nicht nur eine dramaturgische, sie haben auch eine metaphysische Dimension.

 

Deswegen genügt es auch nicht, hier einfach nur Paul Watzlawicks Anleitung zum Unglücklichsein zu folgen und beim Verfassen moderner Loser-Geschichten die selbstverschuldeten Absurditäten schlechter Lebensführung aufzudecken und bloßzustellen. Der gute schlechte Held gerät prinzipiell unverschuldet in seinen Schlamassel. Das ist der springende Punkt des ganzen Settings. Auch bei geringer tragischer Fallhöhe ist die Unschuld – rezeptionstechnisch gesehen – das dramaturgische Auffangnetz.

 

Schließlich geht es um Mitleid. Das wusste schon Aristoteles mit seiner Theorie der Katharsis, der Läuterung der lesenden oder zuschauenden Seele durch die emotionalen Funktionen von Eleos (Mitleid, Jammer, Rührung, Barmherzigkeit heute gerne auch: Empathie) und Phobos (häufig übersetzt mit „Furcht“, „Schrecken“, „Schauder“ oder „Panik“). Im christlichen Modell wurde das legitime Entsetzen über die Grausamkeit der Götter dann aber abgeschafft. Von nun an ging es vor allem um die Anerkennung der theologischen Ordnung, um den absoluten Glauben an einen zwar prinzipiell guten, oft aber irgendwie zerstreuten oder launenhaften Gott, dem es aus unerfindlichen Gründen einfach nicht gelang, Unglück und Böses von seinen geliebten Geschöpfen abzuwenden. Das fromme Publikum war vornehmlich zum Nachvollzug seines unerforschlichen Ratschlags angehalten.

 

Der Theodizee-Gedanke (zu deutsch: Wie kann Gott, der Gute und Allmächtige, das Böse zulassen, ohne selbst des Teufels zu sein oder gar nicht zu existieren?) hat die Sache mit dem menschlichen Unglück und die Causa des Bösen dann zwar letztgültig verhandelt und mit großer theologischer Spitzfindigkeit ein für alle Male geklärt, indem das Widersprüchliche und Unverständliche zum Paradoxon des Heiligen geadelt wurde. Was die Vernunft nicht begreife, sei der Urgrund des Glaubens. Nur der, der glaube, obwohl die Sache nicht zu begreifen ist, sei wahrhaft fromm und werde – infolge edler Blödigkeit – der Gnade teilhaftig. Das Mitleid mit dem unglücklichen Helden, das jammervolle Erstaunen über all die qualvollen Stationen seiner Passionsgeschichte, mündete also gewissermaßen im Gebet. Je unverständlicher und ungerechter das Schicksal, desto größer die Herausforderung an den Glauben.

 

Einige Theologen behaupteten zwar, das menschliche Leiden sei die Strafe für begangene Sünden oder – schon moderner gedacht – der Preis für die menschliche Freiheit. Hinzu komme sein gewissermaßen erzieherischer Wert: wem es auf Erden zu gut gehe, werde übermütig und vergesse, seinem Schöpfer zu danken. Andere wiederum behaupten, es sei dem lieben Gott irgendwann einfach zu dumm geworden, sich um jeden Dreck persönlich zu kümmern, schließlich sei Gott, siehe Jesus, auch nur ein Mensch. – Wie dem auch sei, das fromme Kind lernte, hier nicht weiter nachzufragen und sein Schicksal zu guter Letzt wie Hiob tapfer zu ertragen.

 

Das Problem der Gerechtigkeit blieb dabei allerdings auf der Strecke. Irgendwann begann die Fragerei dann von Neuem. Seitdem schlägt die Literatur sich damit herum. Vom Schrecken des Lissabonner Erdbebens von 1755, das Voltaire, Kant und Goethe zu ziemlich atheistisch anmutenden Werken inspirierte, über den Horror des Ersten Weltkriegs bis zu den Gräueln der Shoah: Im Fokus steht das Mitleid mit den Opfern, dessen Unglück von blinden Naturgewalten, faszinierenden oder dummen und banalen Verbrechern verursacht wird. Die säkularisierte Leserschaft ist sich einig: Solches Unglück ist sinnloser Skandal, seine Schilderung literarische Subversion. Loser und Loserin haben keine Chance, weder die Kraft noch das Wissen, die Welt zu verbessern.

 

Genau dafür aber lieben wir sie. Und mit literarischen Figuren ist es ähnlich wie im realen Leben: Wir verlieben uns in die Stärken des anderen, unsere Liebe aber wird tiefer und intensiver, wenn wir uns in seine Schwächen verlieben. Das aber gilt nicht nur für ProtagonistInnen. Es gilt auch für Erzähler und Erzählerin. Als Leserin möchte frau auf Augenhöhe sein. Der/die ErzählerIn soll weder allwissend noch überglücklich sein. Sehr schön auf den Punkt gebracht hat das Georgi Gospodinov: „Für gewöhnlich wird die Geschichte von dem erzählt, der sich in einer schwachen Position befindet. Das wird am deutlichsten bei Scheherazade. Eine todgeweihte Frau erzählt Geschichte um Geschichte, um Nacht um Nacht zu gewinnen“ (Physik der Schwermut).

 

Die unglückliche, aber interessante Heldin kann nicht die Erfindung einer/s allwissenden, überglücklichen und erfolgreichen Erzählerin sein. Als Autorin sollte man sich also davor hüten, aus lauter Übermut und falsch verstandener Omnipotenz in die narzisstische Falle zu tappen und die Heldin in allzu positivem Licht erstrahlen zu lassen, insbesondere, wenn diese aus der Innenperspektive beschrieben und erzählt wird. Sätze wie: „Sie reichte ihm ihre gepflegte und mit Sorgfalt manikürte Hand“ oder: „Sein anerkennender Blick folgte ihren geschmeidigen Bewegungen“ sind tunlichst zu vermeiden, der Hass der Leserschaft ist einem gewiss...

 

Der „intellektuelle Frauenroman“, wie ich das ominöse Projekt halb scherzhaft mal genannt habe, darf Schwäche zeigen, Heldinnen und Erzählerinnen sollen „interessant“ sein, aber bitte weder perfekt noch allzu cool, weder krampfhaft „stark“ und erfolgreich noch allzu smart und allwissend. Sie dürfen klug und schön sein, nur nützen sollte ihnen das nicht. Federführend sind Freiheit und Phantasie und ein ganz grundsätzliches, melancholisch gefärbtes Wissen um die Unzulänglichkeiten der Welt.

Ach Annabelle! Sind Intellektuelle eine bedrohte Spezies? Kleine ideengeschichtliche Inventur & Plädoyer für einen emotional-intellektuellen Roman

Veröffentlicht am 27.12.2019

Eine kürzere Fassung dieses Blogs befindet sich auf: http://literaturkritik.de

 

„Annabelle, ach Annabelle / Du bist so herrlich intellektuell / Du bist so wunderbar negativ / Und so erfrischend destruktiv“, sang Reinhard Mey 1972 und traf damit einen Nerv. Schon damals, kurz nach den Unruhen vom Frühjahr 1968, dem Beginn der neuen Frauenbewegung und der baldigen Aufsplitterung der Linken in diverse, meist recht theorievernarrte K-Gruppen, grassierte – nicht nur in konservativen Kreisen ­– ein gewisser Unmut gegen linksintellektuelle 68er, deren hochgestochene „negative Dialektik“ (Adorno) angetreten war, den konformistischen Spießer, so Reinhard Mey in seinem Chanson, aus seiner „Gartenzwergidylle“ zu befreien. Der/die/das Intellektuelle erschien im öffentlichen Raum, insbesondere in seiner weiblichen Ausprägung, als besserwissende Nervensäge, der man(n), auch in prinzipiell wohlmeinenden Kreisen, am besten mit einem Stoßseufzer begegnete: Ach Annabelle!

 

Noch heute findet sich im Duden als Nebenbedeutung für das Lemma „Intellektuelle“ folgender Eintrag: „weibliche Person, deren Verhalten [übermäßig] vom Verstand bestimmt wird.“ Die „logische“ Grundfigur solcher aus dem 19. Jahrhundert stammenden Stereotypen ist die vermeintliche Unvereinbarkeit der Kategorien „Frau“ und „Intellekt“ bzw. deren ideologische Hyperstruktur: der Antagonismus „Natur/Gefühl/Trieb/Unbewusstes“ versus „Vernunft“. Eine Frau mit intellektuellem Diskurs und/oder Habitus war entweder eine hysterische Schnatterliese mit angelesener Pseudobildung vom Typus „Annabelle“ – in Hofmannsthals Drama Der Schwierige heißt sie nicht weniger hochtrabend „Edine“ – oder eine kalte und vermännlichte, blaustrümpfige alte Jungfer vom Schlage eines Fräulein Rottenmeier (Johanna Spyri) oder Fräulein Prysselius (Astrid Lindgren) alias „Prusselise“. Ist die betreffende Dame nämlich tatsächlich klug und gebildet, kann sie keine „richtige“, d.h. natürliche, fruchtbare und damit erotische Frau sein. Ist sie aber eine richtige Frau, kann sie nicht wirklich „intellektuell“ sein. Noch immer schlagen junge und weniger junge Frauen sich mit solchen, heute meist unausgesprochenen, da kaum noch bewussten Double-Bind-Syllogismen aus den Sümpfen des männlichen Unterbewusstseins herum. Aber auch der männliche Intellektuelle hat so manche ideologische Klippe zu umschiffen. Das wusste schon Hölderlin: „Hast du Verstand und ein Herz, so zeige nur eines von beiden. / Beides verdammen sie dir, zeigest du beides zugleich.“  

 

Doch gibt es sie überhaupt? Ernst zu nehmende Menschen beiderlei Geschlechts, die sich selbst – bedenkenlos und ohne rhetorische Verrenkungen – als „Intellektuelle“ oder gar als geistige oder kulturelle „Elite“ bezeichnen? Wohl kaum. Nicht, dass man sich schämen müsste, ab und zu Dinge etwas genauer zu wissen als andere; doch sich auf Grund solcher kleinen narzisstischen Triumphe ein in heute tonangebenden Kreisen geradezu verpöntes Etikett an die Brust zu heften, kommt für die meisten wohl nicht in Frage: dazu ist man sich dann doch zu fein oder wenigstens zu vorsichtig. Das Schlagwort „intellektuell“ sei, so befand schon vor zwanzig Jahren die Heidelberger Germanistin Jutta Schlich, nichts als „ein funktionsuntüchtiges, museales geflügeltes Wort ohne Flügel“.

 

Doch es geht bei solcher Zurückhaltung nicht nur um das Vermeiden von Etiketten, Schlag- und Reizwörtern. Es geht auch um die Sache selbst, d.h. um die zunehmende Verwerfung komplexer theoretischer Erklärungsansätze im öffentlichen Diskurs. Wer als Expertin in den Medien auftritt und dort als Interview- oder Talkshow-Gladiatorin mit beschränkter Redezeit um die Gunst des Publikums buhlt, versucht zwar, der Rollenvorgabe des engagierten Intellektuellen zu entsprechen, scheitert aber allzu oft an den medialen Voraussetzungen der angestrebten „Vulgarisierung“. Denn wie soll man und frau – angesichts einer diskursiven Erhitzung, in der es oft nur noch darum geht, den ideologischen Gegner möglichst roh in die Pfanne zu hauen – einen differenzierten, womöglich gar historisch reflektierten Standpunkt beziehen, ohne sofort von trivial-populistischen Parolen oder kulturpessimistischen Klageliedern übertönt zu werden? Diese geradezu theoriefeindliche Sucht nach möglichst griffigen und spektakulären Vereinfachungen ist inzwischen auch im Literaturbetrieb und in den Universitäten angekommen. Inhalte müssen schmackhaft und leicht verdaulich gemacht werden, doch nicht, weil das einem genuinen Bedürfnis der Studenten- oder Leserschaft entspräche, sondern vor allem aus wirtschaftlichen Interessen. Die Gewinnerwartungen sind gestiegen, Subventionen werden gestrichen. Verlagsprogramme gehen kaum noch Risiken ein, Wissenschaft soll möglichst angewandt und zweckorientiert sein. Wer hier protestiert, wird als weltfremder Kultur-Fundamentalist, als „elitär“ und „intellektuell“ denunziert.

 

Groll und Unmut gegen Intellektuelle äußern sich heute leider weit weniger charmant als in Reinhard Meys satirischem Chanson. Geschürt wird das populistische Ressentiment zurzeit vor allem von polemischen Raufbolden wie Roger Köppel, einst Chefredakteur der deutschen Tageszeitung Die Welt, heute Chefredakteur und Verleger des Schweizer Wochenmagazins Die Weltwoche, die unter Schlagzeilen wie „Die Dummheit der Gescheiten“ den Hass auf alle schürt, die mehr als drei zusammenhängende Sätze benötigen, um einen Gedanken zu erläutern: „Vorsicht bei Intellektuellen!“ schreibt Köppel in der Weltwoche vom 4. Oktober 2017, „Kaum eine Personengruppe ist anfälliger für Irrtümer und leichter zu verführen. […] Wer seinen Doktortitel vorschiebt, um seiner politischen Meinung über den Klimawandel oder Trump einen wissenschaftlichen, also höheren Anstrich zu vermitteln, betrügt immer.“ Schon 1983 brachte Jürgen Habermas in Der philosophische Diskurs der Moderne dieses fundamentale Misstrauen auf seinen ideengeschichtlichen Punkt: Seit Beginn der Moderne werden, so Habermas, Intellektuelle mit „weitreichenden theoretischen Ansprüchen“ von einer (neo-)konservativen, populistischen Rechten als „Verführer“ im Gewande des Aufklärers, als „Priester“ einer neuen Klassenherrschaft diffamiert. Der rechte Populist entziehe dem linken Intellektuellen dessen diskursive Legitimität, indem er seine Ausführungen als arrogant und anmaßend anprangert. So oder ähnlich funktioniert bis heute, explizit oder unterschwellig, die ebenso banale wie wirkungsvolle demagogische Grundfigur solcher Diskreditierungen.

 

Das traditionelle, bildungsbürgerliche Feuilleton und seine oft kulturpessimistisch gestimmten Protagonisten hingegen verrühren die Figur des Intellektuellen gerne in einem bewusst schwammig gehaltenen Elite-Begriff. In altbekannter, leicht verzopfter Manier bemängeln sie den eklatanten Verlust von Respekt gegenüber „herausragenden Talenten, Leistungen und finanziellen Ressourcen“. „Woher kommt die heute ganz grundsätzliche Eliten-Skepsis?“, fragt der Literaturwissenschaftler und Publizist Hans-Ulrich Gumbrecht am 25. Oktober 2018 in der Neuen Zürcher Zeitung. Grund für die Fehlentwicklung sei die „historisch beispiellose, spezifisch europäische Gleichheitsbesessenheit“, die zu einer „elitophoben [sic!], Ressentiment geladenen Intoleranz“ führe. Kurz: Der arbeitsscheuen und vergnügungssüchtigen Masse fehle es ganz einfach an Respekt vor „einer Grundsatzentscheidung zugunsten eines Lebens in beständiger Konzentration und manchmal erschöpfender Intensität, anstelle einer Existenz innerhalb wohlfahrtsstaatlich gerundeter Konturen.“ Nicht die sozialen und bildungspolitischen Gründe für die mangelnde Teilhabe weiter Teile der Bevölkerung an intellektuellen Diskursen, nicht die Mechanismen der Kulturindustrie, nicht die wirtschaftliche und verwaltungspolitische Demontage von Bildungseinrichtungen stehen hier zur Diskussion, sondern, leicht überspitzt formuliert: einzig der Skandal, dass Sozialschmarotzer und kulturelle Analphabetinnen sich demokratisch erdreisten, bei Dingen mitreden zu wollen, von denen sie keine Ahnung haben.

 

Wer keiner der beiden Seiten, weder der populistischen noch der „elitophilen“ zustimmen möchte, wird sich gewissen Beobachtungen und Urteilen dennoch nicht entziehen können, wie beispielweise der zur Eröffnung der vorletzten Frankfurter Buchmesse halb wehmütig, halb hämisch vorgebrachten Diagnose, „die Zeiten, als Suhrkamp-Kultur und intellektuelle Großautoren Diskussionen und Stimmungen prägten“ (FAZ, 10.10.2018) seien vorbei. Der/die/das Intellektuelle scheint eine vom Aussterben bedrohte Spezies zu sein, eine Spezies, die von den einen aus schlechten Gründen gejagt, von den anderen aus ebenso schlechten Gründen unter Naturschutz gestellt wird. Ob diese Diagnose aber tatsächlich zutrifft, ist schwer zu entscheiden. Denn vermutlich gibt es heute genauso viele öffentliche Stellungnahmen von Wissenschaftlerinnen, Schriftstellern und Künstlerinnen zu gesellschaftlichen Fragen wie zu Zeiten der viel beschworenen „Suhrkamp-Kultur“, nur werden ihre Äußerungen nicht mehr mit derselben Emphase als gesellschaftlich relevante „intellektuelle“ Bekundungen geadelt. Axel Honneth hat in diesem Zusammenhang den Begriff des „normalisierten Intellektuellen“ geprägt, der zwar weiterhin seinen Job macht, dabei aber deutlich an Reputation verloren hat. 

 

Intellektuellen-Bashing gehört – wie Tratsch und Klatsch und festgetretenes Kaugummi – zu jedem gut sortierten Schulhof. Streber und Klugscheißer sind unbeliebt: wer alles besser weiß und besser macht, sich dafür gar noch „für was Besseres hält“, wird klein gemacht. Das Pausenkollektiv sorgt dafür, lange bevor es zu „Klassenbewusstsein“, „Gemeinwohl“, „gesundem Volksempfinden“ und ähnlichen Kollektivneurosen heranwächst, dass gewisse mittlere Standards eingehalten werden, dass keiner aus der Reihe tanzt, weder horizontal, noch vertikal. Die pubertäre Peergroup ist hier so unerbittlich wie ein tyrannischer Überwachungsstaat. Sobald sich die Gruppe aber ausdifferenziert hat, sprich: von pädagogischen Autoritäten gesiebt wurde, herrschen andere, vornehmlich hierarchische Gesetze. Noch heute prämieren Lausanner Gymnasien eine(n) ihrer MaturandInnen für deren/dessen ganz spezielle „intellektuelle Ausstrahlung“, während an deutschen Hochschulen alle Jahre wieder um „Exzellenzcluster“ und „Exzellenzstrategien“ gerangelt wird. In institutionell regulierter Form scheint intellektuelle Superiorität also durchaus erwünscht. Allzu frei schwebende Intelligenz, insbesondere im künstlerischen und ästhetischen Bereich, steht hingegen unter zunehmendem Legitimationsdruck. Der Intellektuelle als „Rüpel und Rebell“ (Hannelore Schlaffer) hat ausgedient. Wer Förderanträge für künstlerische Projekte stellt, muss die gesellschaftliche „Relevanz“, bisweilen gar die merkantile Verwertbarkeit seiner Kunst belegen. Theoretische Klimmzüge und intellektuelle Pirouetten lassen Geldgeber heutzutage kalt. Wissenschaft und Kunst waren niemals wirklich „frei“ und „autonom“, der Intellektuelle als glücklicher Bohemien ein Märchen. Doch was früher noch zur Utopie taugte, gilt heute als „naiv“ bis „abgehoben“.

 

Während die populistische Rechte immer ungenierter versucht, aus dem „natürlichen“ Schulhof-Ressentiment politisches Kapital zu schlagen, indem sie die charakteristische Mischung aus Neid, Bewunderung und Misstrauen gezielt als Echokammer für ihre Hasstiraden missbraucht, erwächst dem klassisch-liberalen Intellektuellen ein zweiter Feind: der intellektuelle Reaktionär, welcher nun – etwa bei der politischen Ummünzung marxistischer Konzepte wie Antonio Gramscis Definition der intellektuellen Avantgarde – seine Diskurshoheit mit autoritativen Argumentationsmustern durchsetzt. Ihm geht es nicht um Aufklärung und die Entwicklung eines kritischen Bewussteins als Basis demokratischer Prozesse. Sein Ziel ist allein die Anerkennung kultureller und gesellschaftlicher Führungsansprüche, mit denen nichtegalitäre Verhältnisse gerechtfertigt und politisch zementiert werden sollen. Paradebeispiele für diese Entwicklung sind Autorenblogs wie „Die Achse des Guten“ oder das Feuilleton der einstmals auch in linksliberalen Kreisen renommierten Neuen Zürcher Zeitung.

 

Doch schon Jean-Paul Sartres emphatischer Begriff des engagierten Links-Intellektuellen hat diverse Vorläufer in ganz unterschiedlichen politischen Lagern. Bereits Ende des 19. Jahrhunderts kursierte das Wort „intellektuell“ in diversen Pariser Künstlerkreisen. Im Zusammenhang mit seinem Projekt eines „absoluten Buchs“ setzte der Dichter Stéphane Mallarmé seine Hoffnung in eine sich am Höhepunkt ihrer Kunst in Musik verwandelnde „intellektuelle“, sich dem profanen Verstehen entziehende Sprache. Mit dem „Manifeste des intellectuels“ vom Januar 1898, das – gemeinsam mit Émile Zolas legendärem offenen Brief „J’accuse“ – der Dreyfus-Affäre die entscheidende Wende gab, gelangt das Wort „intellektuell“ auch in den deutschen Sprachraum. Auch dort bezog es sich – analog zur französischen Begriffsgeschichte seit Zola – meist auf linksliberale Vorbilder vom Schlage eines Heinrich Heine oder Georg Büchner.

 

Ein Intellektueller im französischen Sinne verstand sich um 1900 als Vertreter der im Revolutionsjahr 1789 gefeierten Menschenrechte. Demokratisch-aufklärerische Überzeugungen gehörten zu seiner analytischen Grundausstattung. Dennoch ist die eindeutige politische Verortung des Intellektuellen im linksliberalen Lager schon damals ein Mythos. Denn bereits 1889 bezeichnete sich auch ein Dreyfus-Gegner wie der katholische Romancier Paul Bourget als „intellektuell“, um seine konservative Mission aufzuwerten. Mit dem Ersten Weltkrieg erfährt der Begriff sodann eine deutliche nationale Verengung. Aus dem unabhängigen, an liberalen und universellen Grundsätzen sowie am Ideal eines internationalen Ideenaustauschs orientierten Intellektuellen wird eine immer häufiger für patriotische Festreden instrumentalisierte Figur. Intellektuelles verkommt zum Habitus, zur Folklore urbaner Attitüden. Entsprechend harsch – und ganz im Geiste spätromantischer Aufklärungskritik – rechnet der Dadaist Hugo Ball in einem Essay von 1919 mit „der deutschen Intelligenz“ ab: „Der Intellektuelle aus Metier, der fachgelehrte Teufel“ verwende seinen überreizten Verstand als „Geheimpolizei gegen Gott, das Genie und alles naive Geschehen“.

 

In Frankreich ist der Ruf des Intellektuellen generell besser als im deutschen Sprachraum, seine Rolle klarer definiert, seine Bedeutung größer. Umfassende ideengeschichtliche und soziologische Kollektivwerke wie La vie intellectuelle en France (2016) oder die bereits in den 1990er Jahren erschienenen Monographien von Christophe Charle und Pascale Casanova zeugen von diesem besonderen französischen Interesse am öffentlich engagierten Intellektuellen – ein kulturelles Spezifikum, das auch mit der zentralen Bedeutung der Metropole Paris zusammenhängt, jener „Hauptstadt des 19. Jahrhunderts“ (Walter Benjamin), in der die Wege zwischen bedeutenden Verlagen und Theatern, literarischen Salons, Künstler-Cafés, Universitäten und Kulturbehörden auch geografisch kürzer waren als zwischen deutschen Provinzstädten.

 

In totalitären Ideologien standen Intellektuelle mit ihrem kritisch „zergliedernden“ Diskurs hingegen von Anbeginn unter Generalverdacht. Komplexes, nuanciertes, mehrdeutiges und ambivalentes, womöglich gar dialektisches Denken galt als „zersetzend“. Der gesunde Volkskörper brauchte für sein gesundes Volksempfinden klare, gradlinige Vorgaben, schwarzweiß statt grau oder bunt. Dies galt für den Faschismus wie auch für die marxistische Variante des Populismus. Der vielbeschworene Schulterschluss zwischen Arbeiterklasse und bürgerlichen Intellektuellen war im frühen 20. Jahrhundert keineswegs unumstritten. So empfahl August Bebel 1903 auf dem Dresdner SPD-Parteitag, sich jeden Beitrittswilligen genau anzuschauen, „aber wenn es ein Akademiker ist oder ein Intellektueller, dann seht ihn euch doppelt und dreifach an“. Das Protokoll notiert an dieser Stelle „stürmischen Beifall“. Und auch Lenin meinte, Intellektuelle seien stets „mit eiserner Faust“ anzupacken, denn der Bildungsdünkel „wild gewordener Kleinbürger“ – auch aus den eigenen Reihen – sei im Klassenkampf eine Form von Verrat am Proletariat. Eine extreme Form dieses Vorbehalts bestimmte die ideologischen Richtlinien der „Großen proletarischen Kulturrevolution“ von Mao Tse-tung, der zwischen 1966 und 1976 tausende Intellektuelle zum Opfer fielen. Aus heutiger Sicht nur noch schwer verständlich ist in diesem Zusammenhang auch die bis zuletzt anhaltende Unterstützung des Maoismus durch die renommierte französische Intellektuellen-Zeitschrift Tel Quel.    

 

Besonders stark aber war das anti-intellektuelle Ressentiment im Lager des Faschismus, hier meist einhergehend mit antisemitischen Stereotypen. Für die vitalistisch-antidemokratische Rechte des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts war „intellektuell“ gleichbedeutend mit abstrakt, rhetorisch, dekadent, verweichlicht, instinktlos, blutleer, undeutsch, jüdisch. Bücher seien an der „großen Tat“ zu messen, verkündeten – in der Nachfolge Friedrich Nietzsches – Vertreter der sogenannten „Konservativen Revolution“ wie der Geschichtsphilosoph Oswald Spengler. Im Frühjahr 1939 hetzte Propagandaminister Joseph Goebbels in mehreren öffentlichen Reden gegen „besserwissende Intellektuelle“ und „Kathedertheoretiker“. Dem nationalsozialistischen Ideal des „gesunden Menschenverstands“ hätten diese nichts entgegenzusetzen: „Wer das Gegenteil behauptet, rechnet meistens zu jener zahlenmäßig kleinen Schicht von Intellektuellen, die wahre Geistigkeit mit intellektueller Kompliziertheit verwechseln und dabei die starken und bewegenden Kräfte des Herzens dem kalt berechnenden Verstand unterordnen.“ Noch 1969 denunzierte der konservative Soziologe Arnold Gehlen in Moral und Hypermoral den zeitgenössischen Typus des Intellektuellen als weltfremden „Mundwerksburschen“, dessen kränkelnde und frustrierte Psyche auf den Widerspruch zwischen hochgesteckten moralischen Zielen und realer Machtlosigkeit zurück zu führen sei. Hinter solchen ressentimentgeladenen Urteilen verbirgt sich freilich auch eine persönliche Spitze gegen Gehlens linksliberalen Gegenspieler Theodor W. Adorno. 

 

Die „Partei des gesunden Menschenverstands“ ist heute – laut Selbstproklamation – die AfD. Noch beschränken sich ihre Attacken auf WissenschaftlerInnen die zu Genderfragen oder Migrationskultur forschen. Noch sind Forderungen wie die des Journalisten und AfD-Mitglieds Nicolaus Fest, der den „gesellschaftsschädlichen Einfluss der Sozialwissenschaften“ zurückdrängen möchte, indem er vorschlägt, die Anzahl kultur- und sozialwissenschaftlicher Lehrstühle auf fünf Prozent der naturwissenschaftlichen zu beschränken, skurrile Einzelfälle. Doch stehen, inzwischen nicht nur in den USA, auch in der Türkei, in Ungarn und Brasilien und anderen Ländern mit einer vormals liberalen Universitätspolitik, zahlreiche ProfessorInnen, zum Teil ganze Fächer und Fakultäten unter massivem politischem Druck. Dabei hat die Politik Donald Trumps gegen einen Großteil der amerikanischen Universitäten eine gewisse Tradition. Schon Richard Nixon benutzte den Begriff „Egghead“, um seine demokratischen Gegner als bornierte Intellektuelle zu verunglimpfen. Für Franz Josef Strauß waren linksintellektuelle Schriftsteller und Journalisten bekanntlich „politisierende Beatles“ oder ganz einfach „Ratten und Schmeißfliegen“. Und in der Schweiz erinnert man sich an die sogenannte „Hirschhorn-Affäre“, die 2004 dazu führte, dass die nationale Kulturstiftung Pro Helvetia – auf Initiative der SVP – eine Subventionskürzung von einer Million Franken hinnehmen musste.

 

Vorwürfe kommen aber auch aus den eigenen Reihen. Gerade während des Nationalsozialismus zeigte sich, dass Engagement mehr mit Zivilcourage als mit intellektuellem Wissen zu tun hat. Bitter beklagte Hannah Arendt nach dem Eichmann-Prozess den Opportunismus und die Feigheit intellektueller Freunde in der NS-Zeit. Aus solch moralischem Versagen, aber auch aus den Erfahrungen mit totalitären Weltanschauungen und hybrider intellektueller Selbstüberschätzung, kurz: aus der Einsicht, dass Intellektuelle oftmals den eigenen, in der Tradition Voltaires, Zolas und Sartres stehenden Ansprüchen nicht gewachsen sind, zieht die Postmoderne ihre Konsequenzen. In seinem vielzitierten Essay über das Grabmal des Intellektuellen (1984) äußert Jean-François Lyotard sein Misstrauen gegenüber universellen Konzepten. Die Erlösung der Menschheit durch Werte wie Wahrheit und Gerechtigkeit stünde, so Lyotard, nicht mehr auf der Agenda des postmodernen Intellektuellen. Gefragt seien stattdessen Toleranz und Offenheit sowie die Akzeptanz einer ganz grundsätzlichen Verschiedenheit.

 

Auch die französische Soziologie der 1970er und 1980er Jahre entwickelte neue Konzepte des Intellektuellen im öffentlichen Raum: Pierre Bourdieu entwirft die Utopie eines intellektuellen Kollektivs, das als internationales Netzwerk politische Verantwortung übernimmt, während Michel Foucault das historisch überholte Modell des „universalen“ vom „spezifischen“ Intellektuellen unterscheidet: hochspezialisierte Fachleute hätten sowohl den Typus des Universalgelehrten wie auch den des „intellektuelle Großautoren“ längst schon ersetzt. Foucaults Einschränkung sollte man jedoch nicht vorschnell als anti-intellektualistischen Argwohn missverstehen, sondern mit Jürgen Habermas und ganz im Sinne von Adornos „Dialektik der Aufklärung“ als Kritik an einem totalitären Begriff von Vernunft, als „selbstkritisches Dementi überzogener Ansprüche“ (Habermas) werten.

 

Einen weiteren kritischen Aspekt brachten in jüngster Zeit Ideengeschichtler wie Mark Lilla oder Politologinnen wie Chantal Mouffe in die Diskussion. Beide befassen sich mit den Mechanismen der aktuellen Elitenkritik und befürworten, so Mouffe in ihrem Plädoyer „für einen linken Populismus“, den verstärkten Gebrauch von Emotionen im politischen Diskurs der Linken. Der Appell der Philosophin Martha Nussbaum (Umbrüche des Denkens, 2001) an eine humanistische Ethik, die Emotionen einen eigenen Erkenntniswert zugesteht, geht hingegen über diesen pragmatisch-strategischen Zweck hinaus. Ich lese ihre Thesen als Weiterführung von Adornos utopischem „Wishfull Thinking“: „Intelligenz ist eine moralische Kategorie. Die Trennung von Gefühl und Verstand, die es möglich macht, den Dummkopf frei und selig zu sprechen, hypostasiert die historisch zustandegekommene Aufspaltung des Menschen nach Funktionen“ (Minima Moralia).

 

Wie aber könnte so eine humanistisch „verstehende“, ja: intellektuell engagierte Emotion konkret aussehen? Wäre es denkbar, dass demnächst – analog zu den von Intellektuellen wie Jean-Paul Sartre, Bernard Kouchner oder Rupert Neudeck initiierten Hilfsaktionen für die vietnamesischen Boat-people Ende der 1970er Jahre – doch noch europa- vielleicht weltweit Schriftstellerinnen, Philosophen, Journalistinnen, Künstler, Wissenschaftlerinnen und Politiker unmissverständlich zu einer sofortigen Überführung und Aufnahme aller Familien und minderjährigen Flüchtlinge aus den überfüllten Lagern in Griechenland aufrufen? Oder ist die Angst der Intellektuellen, für naiv gehalten zu werden, größer als die vor emotionaler Kälte?    

 

Die Klage über eine mangelnde Emotionalität von Intellektuellen ist freilich ein uralter Hut. So rügte Friedrich Schiller 1793 den „abstrakten Denker“, denn dieser habe „gar oft ein kaltes Herz, weil er die Eindrücke zergliedert, die doch nur als Ganzes die Seele rühren“. Wenige Jahre später begegnete die deutsche Frühromantik den Schattenseiten des aufgeklärten Szientismus mit ihrer Utopie einer sowohl sinnlich-emotionalen wie vernünftig-rationalen „neuen Mythologie“. Diese Synthese aus Vernunft und Gefühl, aus Philosophie und Mythos sei „das lezte, gröste Werk der Menschheit.“ Eine Reaktion auf diese Diskussion ist auch Wilhelm Diltheys geistesgeschichtliche Unterscheidung der „verstehenden“ Geisteswissenschaften von den „erklärenden“ Naturwissenschaften, eine Differenzierung, die in den 1950er Jahren durch Percy Snows Diktum von den „two cultures“ noch verstärkt wurde. Heute ist die Rollenverteilung freilich eine ganz andere. Exakte oder wenigstens methodisch reflektierte Wissenschaft, in der Emotionen – quer durch alle Disziplinen – höchstens Forschungsgegenstand, niemals aber Forschungspraxis sind, steht Bereichen gegenüber, in die das Emotionale gewissermaßen „outgesourct“ wurde: Privatleben, Internetforen, Populärkultur, „Frauenliteratur“ und zeitgenössische Kunst. Die wachsende Zahl an Crossover-Projekten, bei denen Kunst und Wissenschaft versuchen, wieder zusammen zu kommen, zeugen jedoch von einem zunehmenden Bedürfnis nach Entgrenzung der Zuständigkeitsbereiche.

 

Angesichts der im akademischen Umfeld weiter fortschreitenden Schwerpunktverschiebung von „geistes-“ bzw. kultur- und gesellschaftswissenschaftlichen Perspektiven hin zu mathematisch-naturwissenschaftlichen, ist das neu erwachte Interesse an Emotionen aber auch als Reaktion auf die fortschreitende Digitalisierung des Wissens zu verstehen. Wenn immer mehr Menschen glauben, Bigdata ersetze komplexe Theorien, ganz nach dem Motto: Die Welt lässt sich besser berechnen als beschreiben und verstehen, erwächst der unberechenbaren, spontanen Emotion ein subversives Potenzial, das auch intellektuelle Diskurse stimuliert und verändert. Die „République des Lettres“ verändert sich. Sie wird – einerseits – kleiner, weil immer mehr Menschen immer weniger lesen und schreiben: Digitale Botschaften werden zunehmend als Sprachnachrichten generiert, was Tastatur und Alphabet überflüssig macht. Sie wird aber auch größer, weil – global gesehen – immer mehr Menschen eine Schulbildung erhalten, zu der nach wie vor die Alphabetisierung gehört.

 

Ein intellektueller Diskurs, der diesen Veränderungen Rechnung trägt – nicht durch wohlfeile Anpassung, sondern durch kritische, auch emotionale Distanz – hat ganz sicher nach wie vor seinen Platz im öffentlichen Raum. Der Soziologe Hartmut Rosa beantwortet die Frage nach der abnehmenden Resonanz von Intellektuellen im politischen Diskurs mit dem Verweis auf eben jene Emotionalität: „Hörbar wird eine Stimme, wenn sie Position bezieht, wenn sie den dahinterstehenden Menschen erkennbar werden lässt. […] Wer sich in diesem Sinne hörbar macht, wird angreifbar und verwundbar. Der akademische Nachwuchs lernt indessen, genau das nicht zu tun.“

 

Wahrscheinlich liegt genau hier, in dem prekären, durchaus auch riskanten Balanceakt zwischen kritisch reflektierter Distanz, emotionaler Teilnahme und persönlicher Betroffenheit das Potenzial für eine zeitgenössische, nicht-„normalisierte“ Form intellektuellen Engagements. Denn Schneckenhaus und Elfenbeinturm sind passé. Theoretisches Fachwissen ist kein Paravent, kein Ersatz für menschliches Format. Aber die populistische Forderung nach einer Denk- und Wissenskultur, die sich ökonomischen und gesellschaftlichen „Sachzwängen“ unterordnet oder als Infotainment und Quiz-Show in Erscheinung tritt, ist auch keine Alternative.

 

Zu dieser neuen Engführung von Intellekt und Emotion gehört aber auch, die Schizophrenie des eigenen Rollensplittings, zu dem nicht nur junge AkademikerInnen, sondern auch Künstler und Autorinnen strukturell gedrängt werden, zu überwinden. Sowohl das klassische Konzept der „Belletristik“ als auch das moderne der „Unterhaltungs-“, „Populär-“ oder „Publikumsliteratur“ verbieten explizites politisches Engagement wie auch intellektuell-essayistische Schreibweisen. Kritische Stellungnahmen gelten, wie erst im vergangenen Jahr Jonas Lüscher anlässlich seines Aufrufs gegen Nationalismus und Populismus erfahren musste, als „plumper linker Aktivismus“, während intellektuelle Exkurse, Anspielungen und Digressionen als unliterarische „Überfrachtung“ und „Verzettelung“ gewertet werden. Gefragt sind (nicht nur in den Lektoraten der großen Verlage, sondern zunehmend auch von LiteraturkritikerInnen und Jury-Mitgliedern...) unkomplizierte, auch sprachlich leicht nachvollziehbare, möglichst konsensfähige Storys: „Authentizität“ und Realismus auf der einen, ironisch-poppige Lifestyle-Prosa auf der anderen Seite, oder aber, klar davon abgegrenzt: Fantasy und Science-Fiction. Ausnahmen von dieser Regel werden nur wenigen Auserwählten zuteil, älteren Kollegen ausschließlich männlichen Geschlechts wie Martin Walser, Peter Handke, Adolf Muschg, Felix Philipp Ingold oder Martin Mosebach, die unter dem mehr oder weniger verdienten Label des „Großintellektuellen“, angesiedelt irgendwo zwischen Priester und Universalgelehrtem, ihre Bildung dem geneigten Publikum nun ganz ungeniert servieren dürfen. Intellektuelle Autorinnen wie Elfriede Jelinek, Brigitte Kronauer, Marlene Streeruwitz, Sibylle Berg oder Sibylle Lewitscharoff dagegen kommen (oder kamen...) nur indirekt, mit List und einem raffinierten Versteckspiel zum Zug, sie benötigen Strategien der Camouflage, der Überraschung oder des Skandals, diverse Selbstvermarktungstricks und eine wohl austarierte Brain/Emotion-Balance, um als denkende und nicht nur erzählende Autorin rezipiert zu werden.

 

Doch auch und gerade nach dem Ende der großen utopischen Narrative, in einer Epoche, da Kulturrelativismus und Wertepluralismus längst vernünftige und liberale Grenzen überschritten haben, alles im Brei eines eindimensionalen Mainstream aufgesogen und in seiner Besonderheit verwässert und verwaschen wird, komplexe gesellschaftliche und kulturpolitische Fragen dem Geschwätz der sozialen Netzwerke und der Macht der kommerziellen Medienindustrie ausliefert werden und die „Selbstverdinglichung des Menschen“ (Jürgen Habermas) immer weiter fortschreitet, braucht es den Einspruch engagierter, emotional betroffener Intellektueller. Und es braucht den Einspruch der Kunst. „Ziel der Kunst“ sei nämlich, so formulierte es der russische Literaturtheoretiker Viktor Šklovskij vor über 100 Jahren, ein „Empfinden“ zu entwickeln, „das Sehen und nicht nur Wiedererkennen ist. Dabei benutzt die Kunst zwei Kunstgriffe: die Verfremdung der Dinge und die Komplizierung der Form.“ Das zu erkennen, immer wieder neu zu formulieren, in literarische Praxis umzusetzen und zu erklären, ist, so denke ich, die wichtigste Aufgabe intellektueller Autorinnen und Autoren.

 

Bekanntlich hat die Melancholie eine manische Kehrseite. Die periodisch wahrgenommene oder nur herbei geredete, womöglich von manchen Betroffenen auch authentisch empfundene  „Intellektuellendämmerung“ (Wolfgang Schivelbusch) ist weder eine soziologisch ermittelte Tatsache noch eine wirklich konsensfähige Beobachtung; erst recht ist sie keine geschichtsphilosophische Fatalität. Der süßen Trauer über vermeintlich Verlorenes ist das saure, aber lohnende, letztlich euphorisierende Geschäft, pardon: Projekt einer ebenso emotions- wie theorie-affinen neuen Intellektualität entgegenzusetzen. Diese kann, soll, darf sich politisch, wissenschaftlich, philosophisch, künstlerisch und literarisch, aber auch pädagogisch und zwischenmenschlich artikulieren, sich hinterfragen und sich ihrer selbst erfreuen. Sie darf sich Zeit nehmen, unverkürzt und unverzagt ihre Dinge weiter und zu Ende denken, sich nicht von Tyrannen und Populistinnen, Empörten und Gestörten, Entscheidungs- und Bedenkenträgern, Influenzerinnen, Bürokraten, Konkurrentinnen und Geschäftemachern, Opportunistinnen und Phlegmatikern verunsichern lassen. Natürlich muss jede/jeder Einzelne entscheiden, wie weit sie/er bei dieser Gratwanderung zwischen Theorie und Emotion geht. Das Rollenfach des/der öffentlich agierenden Intellektuellen ist auf vielfältige Art und immer wieder neu zu besetzen. Es vakant zu lassen, wäre nicht nur jammerschade, sondern vermutlich auch ein gravierender politischer und kulturhistorischer Fehler.

 

„spätegalitär“: Wie man etwas verabschiedet, das nie da war.

Veröffentlicht am 04.10.2017

Eine kürzere Fassung dieses Blogs befindet sich auf: http://geschichtedergegenwart.ch

(Rubrik: „Reizwörter“) unter: http://geschichtedergegenwart.ch/spaetegalitaer-wie-man-etwas-verabschiedet-das-nie-da-war/

 

 

Sprache ist nicht mimetisch, und sie ist auch nicht neutral. Sie liefert kein Abbild der Wirklichkeit, allenfalls modelliert sie diese, und zwar stets im Sinne der Sprecherin. Das heißt: Aussagen, die sich auf die äußere Realität beziehen, legen immer auch Zeugnis ab über die Absichten des Sprechers. – Es ist sinnvoll, sich diese Binsenweisheit des kommunikativen Handels auch im sprachlichen Alltag gelegentlich vor Augen zu halten.

 

Die skeptizistische Wende des frühen 20. Jahrhunderts hat den Impuls zu diversen sprachkritischen Theorien gegeben, von denen so manche inzwischen auch Eingang gefunden hat ins kollektive Bewusstsein. Um nur die beiden bekanntesten und populärsten zu nennen: Der späte Wittgenstein postuliert den subjektiven Charakter sozialer Sprachspiele, während Foucaults Diskursanalyse die performative, wirklichkeitskonstituierende Macht der Sprache betont. Aufgabe einer modernen, zeitgenössischen Hermeneutik wäre also die plausible Gratwanderung zwischen naivem Sprachrealismus und konstruktivistischer Beliebigkeit, d.h. die Hinterfragung von sprachlichen Wirklichkeitskonstrukten, ohne aber dabei – und das ist auch hinsichtlich einer konsistenten politischen Kritik von großer Bedeutung – den Anspruch auf Wahrheit und Wirklichkeitsrelevanz preiszugeben.

 

Die weit verbreitete Meinung, Aussagen von Politikerinnen und Journalisten sei per se nicht zu trauen, verkommt zwar immer mehr zu einem ideologischen Eckpfeiler des Populismus. Der diesem Misstrauen zu Grunde liegende kritische Impuls ist natürlich trotzdem gültig und legitim: Wir sollten so genau wie möglich lesen, hellhörig sein, Sprache ernst nehmen. Besonders dort, wo vermeintlich Selbstverständliches nur en passant erwähnt wird. Denn die interpretierende, ja ideologiekritische Funktion des Verstehens ist unabdingbar bei Äußerungen, die ihre subjektiv-parteiischen Haltungen und Prämissen ganz bewusst, oft mit entsprechendem rhetorischen Aufwand verschleiern oder mit vermeintlichen Fakten „tunen“.

 

Die kognitive Linguistik bezeichnet das Phänomen der sprachlichen Manipulation im öffentlichen Raum als „Politisches Framing“. Der kalifornische Linguist George Lakoff, Schüler von Roman Jakobson und Noam Chomsky, hat diesen Zusammenhängen mehrere vielbeachtete Studien gewidmet, in denen er an zahlreichen Beispielen aus der amerikanischen Politik zeigt, wie stark die semantische Aura eines Wortes auf das Verstehen wirkt. Metaphern und implizite Anspielungen auf andere Kontexte – im nationalistischen Diskurs beispielsweise auf das Bild der Familie – transportieren Konnotationen, beeinflussen Emotionen und Einstellungen, rufen gängige Denkmuster, sogenannte „Frames“ und „Scripts“ auf,  die unser Denken und Fühlen unterschwellig lenken. Auch diese Zusammenhänge sind längstens bekannt. Roland Barthes untersuchte solche „Frames“ als „Mythen des Alltags“, Adorno sprach vom „Jargon“ der politischen Ideologie. Wie stark solche meist nur unbewusst wahrgenommenen diskursiven „Frames“ ganze Kulturen und Epochen prägen und dabei große, gesamtgesellschaftliche Wirkungen auslösen, hat im deutschen Sprachraum zum Beispiel Klaus Theweleit 1977 mit seiner Untersuchung zur Freikorpskultur des Protofaschismus gezeigt.

 

Ich möchte im Folgenden ein aktuelles Beispiel herausgreifen, das mich in diesem Sommer besonders beschäftigt hat, weil hier genau mit der erwähnte Beiläufigkeit Behauptungen zu Evidenzen erklärt und der Leserschaft untergeschoben werden. Am 21. Juli war in der NZZ folgender Kommentar von René Scheu, ihrem amtierenden Feuilletonchef, zu lesen: „Am Beispiel der Ehe für alle lässt sich die politische Dynamik spätegalitärer Gesellschaften sehr schön studieren.“ Ein auf den ersten Blick harmloser Satz, der in der Online-Fassung des Artikels mit einem weiteren Beitrag desselben Autors verlinkt ist, in dem – im Anschluss an die umstrittene Opfertheorie des französischen Komparatisten und Kulturanthropologen René Girard – die narzisstische Wehleidigkeit unter „Bewohner[n] der egalitärsten Gesellschaften der Moderne“ beklagt wird.

 

Nun ist das Attribut „spätegalitär“ zunächst einmal ein simpler Neologismus. Der Duden kennt das Wort nicht, die Google-Suchanfrage ergibt keinen einzigen Beleg, nicht einmal den zitierten NZZ-Artikel. Was genau ist gemeint? Inwiefern wäre unsere Gesellschaft als „spätegalitär“ zu bezeichnen?

 

„Spät–„: Dieses Präfix hat es in sich. Analog zu anderen bekannten, von einem temporalen „Post-„ eingeleiteten lexikalischen Todesanzeigen wie „postmodern“, „postfeministisch“, „postdemokratisch“ oder „posthuman“ wird hier die Spätzeit eines sozialen Phänomens oder einer gesellschaftlichen Strömung eingeläutet und verkündet. Das der Vorsilbe Folgende, also die Moderne, der Feminismus, die Demokratie oder der Mensch, wird mit einem kurzen, simplen Präfix für obsolet erklärt. In dem zitierten NZZ-Artikel funktioniert die Abschaffung des Egalitären genau wie es George Lakoff für diese Form der manipulativen Kommunikation als typische Strategie beschreibt, nämlich en passant, das heißt ohne explizite gedankliche und argumentative Auseinandersetzung, so als sei das Ende der gesellschaftlichen Egalität eine triviale Selbstverständlichkeit und nur noch eine Frage der Zeit.

 

Es gibt semantisch harmlose Verwendungen der Vorsilbe „spät-„ etwa in Vokabeln wie „Spätnachrichten“ oder „Spätschicht“, doch die impliziten Verwendungen, mit ihren versteckten, um nicht zu sagen: subliminalen Botschaften sind mindestens genauso häufig. Aus historischer Retrospektive mögen gebräuchliche Epochenbezeichnungen wie „Spätantike“ oder „Spätgotik“ unproblematisch erscheinen, obwohl sich auch hier gewisse Prämissen einer teleologischen Geschichtsphilosophie eingeschlichen haben. Heikler als solche retrospektiven Epochenbezeichnungen sind allerdings prospektive, oft von politischem Wunschdenken geprägte Begriffe wie „spätmodern“ oder „spätkapitalistisch“. Denn hier klassifiziert nicht etwa die Geschichtswissenschaftlerin aus der gebührenden historischen Distanz, sondern der sich als Prophet bzw. Futurologe gerierende Philosoph.

 

Welche Sprengkraft das Präfix „spät-“ in der Tagespolitik annehmen kann, wissen wir spätestens seit Guido Westerwelles verräterischer Attacke gegen den Sozialstaat, der, so der damalige Parteivorsitzende der deutschen FDP, Sozialempfänger zu „spätrömischer Dekadenz“ verführe. Ausgerechnet Harz IV-Empfänger als Nachfahren jener Caesaren zu apostrophieren, die mit ihrer Verschwendungssucht für den Untergang des Römischen Reiches verantwortlich sind: Auf diese kreative Volte demagogischer Verdrehungskunst muss man erst einmal kommen!

 

Weniger anekdotisch als jene neoliberale Fehlleistung aus dem Jahr 2010 ist der klassische geschichtsphilosophische Topos des sogenannten „Spätkapitalismus“. Die von Werner Sombart (vgl. sein Hauptwerk Der moderne Kapitalismus von 1902) analog zu gängigen architektur- und kunstgeschichtlichen Epocheneinteilungen geprägte Gliederung des Kapitalismus in drei Phasen bezeichnet – im gängigen marxistischen Verständnis – die kritische Endphase des Kapitalismus, in der dieser seine selbstzerstörerischen Kräfte zur vollen Entfaltung bringe. Wenn Marxisten von „Spätkapitalismus“ sprechen, beschwören sie stets auch die Selbstheilungskräfte des Weltgeists…

 

Doch es gibt etwas, das gängige Begriffe wie „spätkapitalistisch“ oder „spätmodern“ ganz grundsätzlich von einem Neologismus wie „spätegalitär“ unterscheidet: Während zumindest hinsichtlich der Grundannahme, unsere Gesellschaft sei momentan (noch…) kapitalistisch oder (noch…) modern, ein breiter Konsens besteht, lässt sich das von ihrem vorgeblich „egalitären“ Charakter wohl kaum behaupten. Das Attribut „spätegalitär“ operiert also gleich mit zwei impliziten Unterstellungen: 1. mit der Annahme, die Epoche der Egalität komme an ihr Ende, was nun allerdings 2. voraussetzt, dass es eine solche Egalität überhaupt jemals gegeben hat. Und damit kommen wir zum eigentlichen Kern dieser begrifflichen Falschmünzerei. Die Vorsilbe „spät-“ fungiert hier rhetorisch als Existenzbeweis: Etwas, das bald zu Ende geht, muss ja wohl einmal existiert haben. Logisch! Das versteht jedes Schulkind. – Mit Wörtern Fakten schaffen: wie so etwas funktioniert, demonstriert dieses Beispiel auf besonders raffinierte Weise.

 

Wir alle haben uns an solche und ähnliche Subreptionen in öffentlichen Diskursen längst gewöhnt. Sie gehören zur politischen Polemik wie das Feuer zur Lunte. Dass Politiker versuchen, mit möglichst zugespitzten Formulierungen Fakten zu schaffen, ist nichts Neues. Jeder Medienkonsument kennt das empörte Getöse über „Gleichmacherei“, „Sozialneid“ und ähnliche Angriffe auf Grundprinzipien des Sozialstaats. Neu ist, dass ein vormals seriöses Feuilleton sich unter dem eifrig geschwenkten Banner einer neuen „liberalen Streitkultur“ an solch fragwürdigen Rhetorik-Kunststückchen inzwischen beteiligt, mancherorts sogar an vorderster Front. Da werden subjektive Befindlichkeiten zu Tatsachen, Idiosynkrasien zu Theorien, die noble, alte „Égalité“ verkommt zur vulgären „Gleichmacherei“. Doch wo in unserer Gesellschaft wäre sie de facto denn aufzufinden, jene von den Aposteln des freien Marktes freier Menschen immer wieder als dekadenter Popanz verschriene „Egalität“, die nun aber – New Economy sei Dank! – ihrem verdienten historischen Ende entgegen gehe?

 

Die Gegenrechnung ist schnell gemacht, die Ergebnisse altbekannt: Sie reichen von den skandalösen Einkommensunterschieden zwischen Angestellten und Managern börsennotierter Konzerne, über Lohn- und sonstige Diskriminierungen von Frauen, Benachteiligung sozialschwacher Familien in existenziellen Bereichen wie Wohnung, Bildung und Gesundheit, Steuerflucht und Steuervermeidung, bis hin zu Details des Kulturbetriebs, wenn z.B. das honorige „Lucerne-Festival“ seinen klassischen Orchestern normale bis üppige Gagen bezahlt, während es die MusikerInnen des angeschlossenen Weltmusik-Festival „In den Strassen“ für lau auftreten lässt… Man polemisiert gegen Mindestlohn, Vermögensabgabe, Frauenquote und „politische Korrektheit“, weil solche (spätegalitären…) Eingriffe in vermeintlich „freie“ Märkte deren „natürliches“ Gleichgewicht zerstören, während sozialwissenschaftliche Studien belegen, dass sich die Kluft zwischen Arm und Reich seit Beginn der neoliberalen Wirtschaftspolitik Anfang der 1980er Jahre fast überall dramatisch vergrößert hat.***

 

Dass diese Kluft keineswegs ein Unfall der Weltgeschichte ist, zeigt u.a. das bezeichnende Twitter-Statement des derzeitigen Auslandschefs der NZZ, Peter Rásonyi, mit dem seine Zeitung sogar Werbung macht: „Europa muss sich teilweise abschotten. Daran führt wegen der enormen Wohlstandsunterschiede kein Weg vorbei.“

 

In der Tat: Es gilt, „enorme Wohlstandsunterschiede“ zu schützen, „spätegalitäre“ Auswüchse zu stoppen, die Schotten dicht zu machen! Jetzt, da man in Afrika immer öfter auf die Idee kommt, lieber nach Europa zu flüchten, als brav auf verdorrten, vom Krieg verwüsteten oder ölverseuchten Feldern zu verhungern, käme die „(spät-)egalitäre“ Vorstellung einer prinzipiellen Gleichheit aller Menschen natürlich ganz besonders ungelegen.

 

Dass der bürgerlich liberale Grundsatz der Meritokratie dabei in Widerspruch zu seinen eigenen Grundannahmen gerät, scheint bei solchen Verlautbarungen keine Rolle zu spielen. Soziale Privilegien müssen – so wurde einst gegen reaktionäre Monarchisten argumentiert –  durch individuelle Arbeit und Leistung „verdient“, und nicht durch Adelsstand und Geburt vererbt werden. Welche geburts- und naturrechtliche Legitimierung mag eine „Ausländer-raus“ grölende Pegida-Demonstrantin bzw. ein „Schotten-wir-uns-ab“ twitternder NZZ-Journalist wohl anführen, um das vermeintlich angeborenes Recht auf ein warmes Plätzchen in der Wohlstandsgesellschaft zu rechtfertigen?

 

Mit seiner Bunker-Parabel aus dem Kapitel „Die drinnen und die draußen“ (Praktische Ethik / Practical Ethics, 2. Aufl., 1993) demonstriert der australischen Philosoph Peter Singer auf schlagende Weise, was Abschottungsverfechter am humanistischen Gleichheitskonzept so stört: Dass man in einer egalitären Gesellschaft nämlich als im Schutzbunker Lebender tatsächlich mit denen, die „da draußen“ gerade an radioaktiver Strahlung sterben, den Schutzraum teilen und dabei auf Tennisplätze und Swimmingpools – so Singers nicht unwitzige Versuchanordnung – verzichten müsste, um Schlafplätze für zusätzliche Bunkerbewohner zu schaffen.

 

Doch es gibt durchaus auch Affinitäten zwischen Neoliberalismus und Egalität. Denn der Tendenz des Neoliberalismus, politische Entscheidungen zu entdemokratisieren und in die Chefetagen der Konzerne zu verlegen, kommt der so genannte Mainstream entgegen, d.h. die technisch und medial gestützte Selbstausbeutung der Lohnabhängigen, die sich mit zum Teil unfassbar naiver Begeisterung digitalen Kontroll- und Standardisierungsmechanismen unterwerfen. Die Betreiber dieser neuen Form des digitalen Mitmachkapitalismus sträuben sich bezeichnenderweise keineswegs gegen „egalitäre“ Tendenzen im öffentlichen Raum, ganz im Gegenteil: Man propagiert „flache Hierarchien“, man duzt sich und arbeitet an einer möglichst homogenen Unternehmenskultur, in der technische und ästhetische Normen entwickelt werden, die geeignet erscheinen, den globalen Mainstream weiter auf Linie zu trimmen. Mode, Design, Sprache, Medien, Küche: Wohin man auch schaut, geht es um die möglichst globale Durchsetzung möglichst einfacher Standards, kurz: um Uniformisierung und damit um die Entwertung komplexer, schwer zu regulierender Individualität. Angesichts dieser zunehmenden Standardisierung erweist sich die Klage über die vermeintlich egalitären Exzesse des Sozialstaates nun vollends als ideologisches Ablenkungsmanöver. Denn ihre mediale Diskurshoheit soll vor allem eines verschleiern: Das spätkapitalistische (?) Paradox einer zunehmenden kulturellen und psychischen Entindividualisierung, sprich: Gleichmacherei, bei wachsender sozialer Ungleichheit.

 

Geht es um eine Rechtfertigung des Sozialabbaus, wird emsig das neoliberale Bild des „freien“ Selfmade-Menschen poliert. Geht es aber darum, bestimmte wirtschaftliche und informationstechnische Standards durchzusetzen, ist von Freiheit und Individualität, Offenheit und Vieldeutigkeit plötzlich keine Rede mehr. Moderne Konsumentinnen müssen sich binären Denk- und Kommunikationsmodellen („like“ / „unlike“) anpassen, technische, ästhetische, körperliche und soziale Standards akzeptieren, auf die sie keinen Einfluss mehr haben. Alltägliche Abläufe, bei denen wir unsere seit den 1960er und 70er Jahren mühsam erkämpfte, komplexe und variationsreiche Individualität zugunsten einheitlicher technischer Normen aufgeben, nehmen seit Jahren zu. Statt wie noch im bürgerlichen Liberalismus des 19. und 20. Jahrhunderts das einzigartige Individuum mit seiner unhintergehbaren Einmaligkeit zu zelebrieren und ihm dabei ein Maximum an „Selbstverwirklichung“ einzuräumen, entwickelt sich seit der Jahrtausendwende eine mit rasanter Geschwindigkeit fortschreitende – meist durch digitale Programme gestützte – Standardisierung unserer gesamten Lebenswirklichkeit.

 

Doch eine Kritik an solchen Spielarten marktkonformer „Gleichheit“, an der wachsenden Uniformisierung unserer Lebenswelt durch Algorithmen und Robotik, ist mit dem Schlagwort „spätegalitär“ freilich nicht gemeint. Denn es sind dieselben Kreise, die sich einerseits gegen egalitäre Sozialstrukturen wenden, sich „abschotten“ und ihre vermeintlich angeborenen sozialen und nationalen (Sonder-)Rechte verteidigen, andererseits aber bedenkenlos kulturelle, wirtschaftliche und technische Standards, sprich: eine technisch und wirtschaftlich genormte Globalkultur propagieren und durchsetzen. Dass sich die Global-Players bisher so ungebremst ausbreiten konnten, verdanken sie zu großen Teilen auch den nationalistischen Bremsern, die immer wieder dafür sorgen, dass supranationale Kontrollinstanzen wie UNO oder EU letztlich machtlos bleiben. Eine Arbeitsteilung der ganz besonders effizienten Art…

 

Doch diese bemerkenswerte, von rationalen wie irrationalen Impulsen gesteuerte Dialektik zeigt noch etwas anderes: Gleichheit und Gerechtigkeit sind nicht nur, wie der klassische Utilitarismus glaubte, rational durchdachte, womöglich vertraglich festgelegte gesellschaftliche Spielregeln. Der utopische Gehalt der Gleichheit hat nicht nur eine im engeren Sinne politische, sondern auch eine persönliche und zwischenmenschliche Bedeutung. Das Ideal der Gleichheit entspricht darüber hinaus – wie die amerikanische Philosophin Martha Nussbaum gezeigt hat – einer emotionalen und moralischen Haltung und ist damit letztlich auch eine Frage der Persönlichkeit, ja des Charakters. Auch diejenigen, die glauben, in unserer Gesellschaft „spätegalitäre“ Tendenzen ausmachen zu können, haben diesen Zusammenhang von Denkhaltung und Charakter längst erkannt, wenn sie gegen „Gutmenschentum“ und „politische Korrektheit“ polemisieren. Statt ehrlich zu sagen, dass sie einfach keinen Bock haben, ihren Wohlstand mit anderen zu teilen, verstricken sie sich in immer neue, immer ausgeklügeltere Schlagwort-Spielchen. Ist es doch einfacher, dem ideologischen Gegner Heuchelei zu unterstellen als die eigene Gefühlskälte einzugestehen.

 

Doch wenn die raffinierten ideologischen Frames, die gewisse Journalisten der Wirklichkeit überstülpen, allzu eng werden, wenn die Dreistigkeit, mit der die Bunker-Mentalität aus Singers Parabel Privilegien als naturgegebene Rechte verkauft, allzu laut wird, sollte die altmodische „schöne Seele“ (psychē kalē / ψυχὴ καλή), über die sich bereits Goethe zu Unrecht lustig machte, vielleicht doch ab und zu protestierend ihre Stimme erheben. Fundamentale ethische Kategorien wie Gleichheit und Gerechtigkeit lassen sich nicht mit saloppen Bemerkungen und nonchalanten Verdikten wie „spätegalitär“ vom Tisch fegen. Gleichheit ist kein aus der Mode geratenes Design.

 

 

*** Vgl. hierzu auch folgende Studien: „Croissance et inégalités : Distribution des revenus et pauvreté dans les pays de l’OCDE“. Paris: OCDE, 2008. Und: „Toujours plus d’inégalité : Pourquoi les écarts de revenus se creusent“. Paris: OCDE 2011. – Die Wohlstandsschere geht in Russland, China und Brasilien am weitesten auseinander. Entsprechenden statistischen Untersuchungen für die Schweiz sind widersprüchlich. (Vgl.: Die Entwicklung der Einkommensungleichheit in der Schweiz. In: Social change in Switzlerland N°2, Oktober 2015. Ursina Kuhn u. Christian Suter. FORS und Universität Neuchâtel: Internetseite: http://www.socialchangeswitzerland.ch/?p=574, sowie Markus Grabka, Markus und Ursina Kuhn: Entwicklung der Einkommensungleichheit in Deutschland und in der Schweiz seit der Jahrtausendwende. In: Revue suisse de sociologie 38, 2, 2012: 311–334.) In den 1970er Jahren hat die Einkommenskonzentration in der Schweiz leicht abgenommen, in den 1980er Jahren wieder leicht zugenommen um im Jahr 2007 den höchsten Stand seit 1920 zu erreichen. Vgl. Schweizer Gini-Index der verfügbaren Haushaltseinkommen 1990-2012 (Steuerdaten).

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Mit Kafka gegen den Djihad. Programm für eine literarische Gegenverschwörung.

Veröffentlicht am 14.06.2016

In Schülerkreisen gilt Literaturwissenschaft als sogenanntes „Laber-Fach“. Nie weiß man ganz genau, was eigentlich Sache ist. Das macht sie in den Augen gewisser Leute und Kreise überflüssig, wenn nicht gar verdächtig. Wieso drücken Dichter sich nicht so präzise aus, dass einfaches Lesen zum Verständnis reichen würde? Dann bräuchte es gar kein zusätzliches „Gelaber“, keine Textauslegungen und Interpretationen! – Kluge Schüler und Studentinnen stellen genau solche Fragen, und wehe, wir wissen keine Antwort! Ja, wozu das ganze Gelaber? All die langwierigen exegetischen Bemühungen? Als handle es sich um Gottes vernebeltes Wort? Weil, so raunen wir mit pädagogisch aufgesetztem Lächeln, ein guter Text „mehrdeutig“ ist, polysemantisch, sozusagen. In einem dichterischen Satz steckt mehr als nur die Aussage. Aha!, fragt die neunmalkluge Schülerin weiter, aber kann der Dichter denn nicht einfach zwei Sätze sagen statt alles in einen einzigen zu verdichten? – Und das ist dann der Moment für ein paar sehr, sehr grundsätzliche Überlegungen.

 

Denn ist „zweideutig“ tatsächlich mehr als „eindeutig“? Haben Vieldeutigkeit und Mehrdeutigkeit wirklich einen Mehrwert? Ist es nicht besser, wenn sich die Dinge eindeutig verhalten, das heißt: deutlich so oder nicht-so sind, entweder / oder? – Was, bitte, verstehen Sie unter „Dinge“? wird man jetzt vielleicht schon dazwischen fragen wollen. Völlig zu Recht, wie ich sofort kleinlaut zugebe. Denn leider beginnt schon hier das Dilemma. Natürlich möchte ich nicht, dass mein Chirurg vor der OP die Mehrdeutigkeit meiner Blutgruppenzugehörigkeit erwägt, oder der Busfahrer die Zweideutigkeit einer roten Ampel. In solchen Fällen sollten die Dinge, die ich jetzt einfach mal „Dinge“ nenne, obwohl ich weiß, dass die Schublade viel zu groß ist, um Ordnung darin zu halten, eindeutig, ja zweifelsfrei sein. Doch schon bei der Frage, ob heute „schönes Wetter“ ist oder nicht, geraten wir in eine subjektive Schieflage. Würde man zu diesem Thema eine Volksbefragung anstellen, käme dabei wahrscheinlich etwas ähnlich demokratisch Gemischtes und Zwielichtiges heraus wie bei der Abstimmung über die sogenannte „Masseneinwanderung“. Auch bei der Frage nach der Qualität eines Films, der Schönheit eines Gesichts oder dem optimalen Fettgehalt von Bratwürsten sind verschiedene Antworten zu erwarten. Klammern wir Geschmacksfragen also mal aus und nehmen stattdessen naturwissenschaftliche oder juristische Beispiele, also „Dinge“ mit einem prinzipiellen Anspruch auf Eindeutigkeit. Die Schwerkraft zieht die Dinge nur in eine Richtung, der Zeitpfeil ebenfalls. Punkt! Und ein Richter darf nur Fälle und Dinge verurteilen, die auch tatsächlich der Fall sind. Entweder – oder! lautet hier die Maxime. Schuldig oder nicht-schuldig!

 

Für Dinge, die sich als „Tatsachen“ verstehen und einen Anspruch auf logische Betrachtung erheben, gilt seit Aristoteles das Gesetz vom ausgeschlossenen Dritten. Tertium non datur! Basta! Für einen Richter, der mich z.B. für einen Ladendiebstahl verknacken möchte, obwohl ich Bücher und Klamotten ganz prinzipiell nur ausleihe, stapele und trage, niemals aber klaue, bedeutet das im Zweifelsfall: In dubio pro reo! Freispruch, selbst bei Verdacht auf geklaute Zitate. Damit sind die Juristen natürlich fein aus dem Schneider! Statt lange herum zu labern, werden die Dinge eben begnadigt. So einfach und bequem ist das mit der Eindeutigkeit. Für Juristen und Naturwissenschaftler jedenfalls.

 

Kulturwissenschaftler hingegen haben keine Lizenz zur Begnadigung der Dinge oder zum Ausschluss von Dritten. Sie müssen jeden hereinlassen, alles erstmal so stehen lassen, weder pedantisch noch bürokratisch sein, sich stattdessen ganz auf Verstehens- und Verständigungs-Prozesse konzentrieren, permanent die eigene Perspektive überprüfen. Doch das heißt letztlich auch: zu- und einordnen, vergleichen, interpretieren, strukturieren, erklären, gewichten, das Mögliche scheibchenweise und mit großer Vorsicht aus dem Unmöglichen herausschälen, kurz: labern. Doch je weiter man bei diesen Häutungen und Tiefenbohrungen meint, zum Kern des Eigentlichen vorzudringen, desto größer und vielschichtiger werden die Gänge und Stollen, Querverbindungen, Korridore, die ein Ding mit dem nächsten verbinden. Niemand kennt die Karte des Labyrinths. So etwas wie „Weltformeln“, die alle Dinge auf einen Nenner bringen und auf einfachste und eindeutige Grundprinzipien reduzieren, gibt es in der Kulturwissenschaft nicht. Schnell tritt hier ein Drittes in den Raum, bald auch ein Viertes und Fünftes und so weiter. Sie alle wollen gehört und verstanden werden, sie alle halten sich für wahr und sind es wahrscheinlich auch. Jedes auf seine subjektive Art.

 

Selbstverständlich wissen inzwischen auch Juristen und Mathematiker, dass die Wahrheit relativ ist, dazu braucht es keine Nietzsche-Lektüre, das hat sich unter den Dingen und denen, die sie verwalten, längst herumgesprochen. Wahr ist nicht nur, was sich messen, beweisen und beobachten lässt, sondern auch das, was einfach gedacht werden kann. Und da ist so einiges möglich. Oder anders herum formuliert: Subjektivität ist wie ein unsichtbares Körpergift, wie Schlacken, die sich nie restlos eliminieren lassen – eine klebrige, für Anhänger der Eindeutigkeit womöglich eklige Substanz, die sich allenfalls durch drastische Maßnahmen wie Fastenkuren, konsequente gedankliche Hygiene und eiserne Disziplin vorübergehend aus dem Körper der rationalen Zahlen, Zeichen und Paragraphen verbannen lässt. Doch ein Rest bleibt immer. Um den kümmert sich die Philosophie. Und was die übrig lässt, teilen sich Literatur und Theologie.

 

Die Wahrheit sei „ein bewegliches Heer von Metaphern“, hat Nietzsche behauptet und sich gewiss dabei ins Denkerfäustchen gelacht. Er wusste nur zu gut, wie solche losen Sprüche bei den Herren Moralisten, Formalisten und Positivisten ankommen würden. Inzwischen hat man den Skandal beseitigt, indem man die Welt des Wissens – analog zum menschlichen Gehirn – ganz einfach in zwei Hemisphären teilte. Oben wohnen die Ingenieure und Priester der Eindeutigkeit, unten die akademischen Schmuddelkinder, die sich mit der Vieldeutigkeit herumplagen. Manchmal treffen sich alle zu interdisziplinären Ritualen am Äquator und vermessen den Bauchumfang des Wissens. Die Eindeutler benutzen zu diesem Anlass dann ausnahmsweise auch ihre rechte Hirnhälfte, die Vieldeutler die linke. Konsens ist dabei selten, Dialog immerhin möglich. Hinterher fühlen beide Fraktionen sich als Helden. Die Vieldeutler, weil sie beim Ertragen der linkslastigen Eindeutigkeit erfolgreich ihr Gähnen unterdrücken, die Eindeutler, weil sie mit cooler Gelassenheit das zweideutige Gewäsch aus der rechten Hirnhälfte an sich abtropfen lassen. Zur Belohnung erhalten die einen einen Seriositätsbonus, die anderen einen Kulturbonus, der dann gegen neue Fördergelder eingetauscht werden kann. Während jedoch die Unseriösen das Äquator-Ritual zum Überleben benötigen, da Wissenschaftler ohne harte Fakten von denen, die heute die Suppe verteilen, wie Gammelfleisch oder verlauste Schmarotzer behandelt werden, betreiben die Kulturlosen so etwas wie Wissenschaftspopulismus, mit dem sie frech und streberhaft immer tiefer in die Hoheitsgebiete der Gegenseite vordringen. Wozu Kultur? Zur Entspannung und Unterhaltung, gewiss, vielleicht auch noch zur Erschließung neuer Märkte. Schließlich sollte man mit Chinesen und Arabern erst einmal über Mozart und Mozartkugeln plaudern, bevor man über Lieferungen von Uhren und Kampfjets verhandelt.

 

Vor zweihundert Jahren wurde die Seele zum Geist. Vor hundert Jahren wanderte der Geist ins Räderwerk der Materie. Auch die Kultur ist längstens schon ein „System“ aus Regeln und Zeichen. Kein seriöser Kulturwissenschaftler würde etwas anderes behaupten. Soviel Eindeutigkeit muss sein. Seit Beginn des 21. Jahrhunderts geht es nun darum, den biologischen Menschen mitsamt seiner zweideutigen Kultur, seinen fragwürdigen Emotionen und all seiner Verträumtheit durch Maschinen zu ersetzen, die klar und eindeutig denken, zielführend handeln und transhuman investieren. Zweideutigkeiten und Ambivalenzen, Anspielungen und Ironie, Ambiguität und Polyvalenz gehören in die Mottenkiste der Analogie! Die Computer-„Sprachen“ (bzw. richtiger: Befehlscodes) der Digitaltechnik verwenden eindeutige Signale: Ein – Aus, Eins – Null, Wahr – Falsch, Entweder – Oder.

 

Naturwissenschaftliche und mathematische Grundlagenforschung führe – so preisen die Eindeutler, sobald sie die Suppenküche betreten, die Vorzüge ihrer Welt – zu unverzichtbaren technischen Verbesserungen, beispielweise bei der Beschichtung von Bratpfannen oder beim Bau von Wasserstoffbomben. Dem können wir Vieldeutler natürlich nichts Entsprechendes entgegen setzen. Da werden wir ganz kleinlaut. „Wozu ist unser Gelaber überhaupt gut?“, fragen wir uns und senken schamvoll die Stimme. „Wem nützt die schönste Vieldeutigkeit?“ Verzagt labern wir herum, erfinden neue Ideensysteme und neue „Turns“, kaufen neue Computer und wissen doch keine Antwort auf die Fragen unserer Studenten. Ja, mit Vieldeutigkeit lässt sich keine Bombe zünden und kein Würstchen braten. Eine fatale Erkenntnis, die in den letzten Jahren zu drastischen Einsparungen bei den sogenannten Geistes- und Kulturwissenschaften geführt hat. Die Suppe, die man uns rüber reicht, wird immer dünner.

 

Nun stehen wir da mit unserer Mehrdeutigkeit, den hermeneutischen Leer- und Unbestimmtheitsstellen, kunstvollen Rätselstrukturen, polysemantischen Dampfnudeln und all dem schöngeistigen Quark. Die staatliche Ludothek will das Gerümpel ausmisten, bekanntlich spielen die Kids heute lieber am Computer. – Was tun? Konvertieren und in die andere Hemisphäre auswandern? Oder schauen, ob sich der Mehrwert unserer Mehrdeutigkeit nicht doch etwas eindeutiger und populärer vermitteln bzw. reißerischer vermarkten ließe? Doch wie?

 

Zum Beispiel mit einer neuen Verschwörungstheorie! Die sind doch gerade sehr in Mode und werden auch immer effizienter. Es braucht heute kaum noch Phantasie, um Verschwörungen zu erfinden. Es reicht schon, den täglichen Nachrichten-Mix, die aus allen Rohren ballernden Info-Kanäle kurzzuschließen, eins und eins zusammen zu zählen, oder wenigstens so zu tun als ob, und schwupp! ist die neue Weltverschwörung fertig! Bastelanleitungen unnötig, das kann jeder, der seine Pubertät vor dem Bildschirm verbracht hat.

 

Ich aber auch. Wäre ja gelacht! Und deswegen möchte ich hier jetzt mal eine ganz neue, wirklich absolut unerhörte, sensationell skandalöse Verschwörungstheorie aufstellen. Und die geht so: Fette Schlagzeile: „Die Eindeutigkeitsfalle“. Untertitel: „Autistische Ingenieure richten die Menschheit zugrunde“. Klingt spannend, oder? Wie ich darauf komme? Ganz einfach, es genügt, ein verbreitetes Gerücht mit den Ergebnissen einer soziologischen Studie kurzzuschließen, und fertig ist der Weltuntergang! Das in meinem Fall ausgewählte Gerücht besagt, dass der Anteil an Asperger-Patienten unter Informatikern besonders hoch ist. So berichtet der Hirnforscher Felix Hasler, unter Neurologen kursiere längst die Legende, „der Erfolg von Silicon Valley stehe in direktem Zusammenhang mit der hohen Prävalenz von Asperger unter den Mitarbeitern.“ Die von mir dazu geholte Studie von Diego Gambetta und Steffen Hertog trägt den knalligen Titel: „Engineers of Jihad“ und behauptet, dass fast die Hälfte der muslimischen Terroristen der letzten 15 Jahre, die eine höhere Ausbildung vorzuweisen haben, Ingenieure oder Informatiker sind. Erstaunlich! Wo man doch spontan eher an Kunstgeschichte und Germanistik denken würde… Dasselbe gelte aber auch für Terroristen aus der rechtsextremen Szene. Die Verfasser der Studie nennen vier entscheidende Charaktermerkmale, die zu terroristischen Gewalttaten verleiten: 1. der Ekel vor allem „Unreinen“ (Ausländer, Ungläubige, Frauen, Homosexuelle usw.), 2. der Wille zur Ordnung, 3. das Bedürfnis nach fixen Identitäten und last, but not least: die Ablehnung von Vieldeutigkeit. Da haben wir es! Der autoritäre Charakter duldet kein semantisches Wischiwaschi, kein zweideutiges Gelaber.

 

Während die computerisierten Sunnyboys aus Kalifornien mit Siegerlächeln optimal gegarte Würstchen und Wasserstoffbomben an die notleidende Bevölkerung verteilen, Ingenieure, Neuroinformatiker und Roboterspezialisten an posthumanen (Lebe?)Wesen herumbasteln, die in etwa so autistisch, phantasielos und unsentimental sein sollen wie sie selbst, sorgen Gotteskrieger und Herrenvolk-Recken schon mal für Ordnung unter uns Kuddelmuddel-Laber-Biomenschen. Natürliche Selektion: Ordnung muss ins Köpfchen, sonst geht es uns ans Kröpfchen. Entweder – Oder. Wer über solche Dinge lacht, ist übrigens erwiesenermaßen kein Terrorist. Auch kein Autist. Denn diese sind – auch das ist wissenschaftlich eindeutig belegt – ironieunfähig.

 

Als Korrektiv zur Technokratisierung des Wissens und der Wissenschaft fordert der Informatikphilosoph (ja, auch solche Äquator-Berufe gibt es inzwischen!) David Gelernter in seinem neuesten Buch The Tides of Mind sogar ein komprimiertes ,studium generale‘ der Humanwissenschaften für alle angehenden Naturwissenschaftler. Bevor diese auch nur „ein Buch über Neurophysiologie oder Informatik aufschlagen dürften“, sollten sie sich erst einmal mit Philosophie, Psychologie, Literatur, Kunst und Musik beschäftigen, um ihrer spezifischen ,déformation professionnelle‘, konkret: der „Verkümmerung der emotionalen Existenz und des kommunikativen Ausdrucks“, vorzubeugen. Prima Idee! Doch wozu eigentlich? Uns Vieldeutlern würde das natürlich ein paar zusätzliche Stellen verschaffen, die Studis aber hätten mehr Arbeit und noch mehr Gelaber. Mit Zynismus kommen wir hier nicht weiter. Sondern höchstens mit Kafka.

 

Wieviele Deutungen braucht es eigentlich, um dem binären Terrorismus zu entkommen? Ich würde sagen: mindesten vier. Schon die mittelalterliche Bibelexegese kannte den vierfachen Schriftsinn, es gibt vier Kardinaltugenden, vier Temperamente. Arthur Schopenhauer postulierte eine vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, und der amerikanische Philosoph Nuel Belnap entwickelte eine vierwertige Logik, mit der sogar Computer lernen, dass Dinge außerhalb von Null und Eins „möglich“ sind. Menschen hingegen lernen an literarischen Texten, dass vieles möglich und alles Mögliche vieldeutig ist. Zum Beispiel an Texten der sogenannten Fantastik, Erzählungen von E.T.A. Hoffmann, Guy de Maupassant oder Henry James. Gibt es den Sandmann oder nicht? fragen wir uns beim Lesen. Existiert der Horla da draußen? Und was ist mit den Geistern? Alles nur Einbildung eines verrückten Erzählers? Oder müssen wir LeserInnen an einer Schraube unseres Denkens drehen, brauchen einen Turn of the Screw, um es auszuhalten, hier gar keine Entscheidungen zu treffen? Ironie ist eine Form von Erkenntnis. Das wusste Friedrich Schlegel, und Autoren wie Hoffmann, Maupassant, James und Kafka haben Literatur daraus gemacht. Die Jungs aus Kalifornien sprechen natürlich lieber von „Unschärferelationen“ und „Fuzzy-Logik“. Sollen sie! Computer-Fuzzis stehen nun mal auf Logik, Literatur-Tussis auf Lyrik. Getrennte Hemisphären, wie gesagt.

 

Doch nehmen wir einen beliebigen Text von Franz Kafka, beispielsweise seine berühmte Erzählung Das Urteil vom September 1912. Ein Text voller Rätsel und Widersprüche. Hat Georg Bendemann, der junge Kaufmann und Held der Geschichte, tatsächlich einen Freund in Petersburg oder gibt es diesen, wie der Vater zunächst behauptet, gar nicht? Und warum, um alles in der Welt, stürzt Georg sich am Ende in den Fluss? Nur, um das Urteil des Vaters zu vollstrecken? Haben wir es also mit einer ödipalen Strafphantasie zu tun? Oder opfert sich der junge Mann, den die „Bedienerin“ mit „Jesus!“ anredet – Stichwort „imitatio Christi“ – etwa für die Kunst? Ist der Sprung von der Brücke vielleicht als Befreiungsschlag zu werten? Oder im Gegenteil als Eingeständnis seiner Lebensunfähigkeit? Vier Lesarten, vier Möglichkeiten. Und alle sind wahr. Jede auf ihre Weise. Vielleicht kicherte Kafka beim Schreiben genauso herum wie Nietzsche. Weil er dabei schon an das kommende Gelaber dachte, an all die Fuzzis und Tussis, die in Zukunft seine Zwei- und Vierdeutigkeiten aushalten würden, um nicht zu Autisten und Terroristen zu werden.

 

Mehrdeutiges und Ambivalentes muss nicht konfus sein, oft ist es sogar höchst planvoll gebaut und strukturiert, was handkehrum aber nicht bedeutet, dass alles Vieldeutige und Fantastische nur dann akzeptabel ist, wenn es sich auf einer ,höheren‘ Ebene doch wieder hübsch ordentlich zusammenfügt. Nein, so einfach dürfen wir es den Ordnungsfanatikern dann auch wieder nicht machen. Das Chaos will schon für voll genommen werden! Widersprüche sind Widersprüche. Rätsel Rätsel. Doch wer lernt, so etwas auszuhalten, wer sich daran gewöhnt, dass die Dinge vielschichtig und unordentlich sind, fühlt sich von Unordnung und Mehrdeutigkeit nicht sofort bedroht. Wer lernt, mit Kafka zu kichern, hat für heilige Kriege bestenfalls ein gelangweiltes Lächeln.

 

Lest Kafka! sage ich den Autisten und Eindeutigkeitsfanatikern, oder Jorge Luis Borges, oder Salman Rushdie oder Ash Erdoğan! Lernt den möglichen Dritten kennen, das Neben- und Ineinander der Wahrheiten, das Verschlungene und Labyrinthische, gewöhnt Euch an die Dämmerung, statt auf norwegischen Inseln, in ostdeutschen Sportstadien, pakistanischen Schulen, französischen und amerikanischen Nachtclubs, afrikanischen Hotels, vor arabischen Moscheen und indischen Tempeln, auf belgischen Flughäfen, türkischen und israelischen Märkten anders denkende Mitmenschen in den Tod zu bomben.

 

Und den PolitikerInnen sage ich: Wer Musikschulen schließt, Theatern, Kulturstiftungen und Philosophischen Fakultäten die Mittel kürzt, populistische Initiativen gegen Forschungszentren lanciert, der darf sich nicht wundern, wenn immer mehr Menschen nur noch „Eindeutiges“ verkraften. Es wird Zeit für eine Gegenverschwörung.

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Brot für die Welt. Warum Dichter keine Kunstbäcker sind und Brote nicht rezensiert werden.

Veröffentlicht am 01.04.2016

Das Rollenfach des „poeta doctus“ ist genauso aus der Mode gekommen wie das des „poeta vates“. Denn wer bräuchte heute – im Zeitalter eines in Höchstgeschwindigkeit fortschreitenden und sich jedem definitiven Zugriff entziehenden Weltwissens – noch so etwas wie „gelehrte“ oder gar „sehende“ Dichter, die die Ingredienzen der Welt zusammenrechnen und auf einen universellen Nenner bringen, oder zweite Variante: den Kern der Dinge mit dem dritten Auge durchbohren? Da ist doch Skepsis angebracht! Solche Methoden voreiliger Holistik sind uns (völlig zu Recht!) heutzutage suspekt: ästhetischer Totalitarismus, esoterische Protzerei. Aber man muss ja nicht gleich ins plumpe Gegenteil fallen, sich den hypermodernen Strukturen des kognitiven Kapitalismus ausliefern, beschleunigt und global sampeln, bloggen, slamen, selfpublishen, experimentieren und ironisieren, dass es nur so zischt und qualmt und die Ewigkeit verdattert in die Röhre schaut. Nein, literarischer Extremismus ist längstens passé. Auch hierzulande. Schon vor Jahrzehnten entlarvten festangestellte Kritiker aus Zürich die Wut der Avantgarde als pubertäre Macke, verdächtigten intertextuelle Labyrinthe als postmodernes Barock oder schickten allzu Abwegiges mit den Todesurteilen „beliebig“ oder „langweilig“ in den Orkus der Literaturgeschichte. Emil Staigers Avantgarde-Anathema von 1966 klingt auch heute noch nach. Sein in der „Neuen Zürcher Zeitung“ (NZZ) unter dem harmlos neutralen Titel „Literatur und Öffentlichkeit“ erschienener Bannfluch über literarische „Psychopathen“, „gemeingefährliche Existenzen“ und „ausgeklügelte Perfidien“ aus der Feder von Autoren, die, wie Peter Weiss, es wagten, „Scheußlichkeiten großen Stils“ aus „lichtscheuen Räumen“ wie z.B. Auschwitz auf die Bühne zu bringen, ist und bleibt unvergessen.

 

Und so gehen lebenstüchtige Autoren dann doch lieber hübsch bescheiden und vernünftig den Mittelweg der Professionalität, vermeiden es, wie Staiger formulierte, sich „zum Anwalt vorgegebener humanitärer, sozialer und politischer Ideen“ zu machen und damit einer „Entartung des Willens zur Gemeinschaft“ Vorschub zu leisten. Stattdessen begnügen sie sich, artige und „handwerklich saubere“ Sätze zusammenzuleimen, redlich das Feld der Grammatik zu bestellen und Storys so konstruieren, die für alle ein Dach über dem Kopf bieten. Bloß nichts Windschiefes, Schräges, Anstößiges, Maßloses, Unanständiges oder gar Unverständliches, keine Extravaganzen, obszönen Skandale, ätzenden Satiren, halbstarken Genieeinfälle, unendlichen Sehnsüchte und Utopien. Das berühmte Zitat des Pragmatikers Helmut Schmidt, wer Visionen habe, solle doch zum Arzt gehen, gilt inzwischen in weiten Kreisen auch für Kunst und Literatur. Hauptsache das artisanale Textmaschinchen läuft eigenhändig geölt und in bravem Einklang mit den (merkantilen) Rhythmen der Welt. Zur Präzisierung der jeweiligen Selbstmetaphorik identifiziert sich der Handwerker-Dichter  – je nach Elaboriertheit der aufgerufenen τέχνη – praktischerweise mit Schreinern, Schmieden, Gärtnern oder Bäckern, d.h. mit soliden und nützlichen Berufen, denen man vertraut und nichts Narzisstisches, Überhebliches oder gar Subversives unterstellen mag.

 

Freilich will niemand heute zurück zur alten Regelpoetik, finsteren Zeiten, in denen ein einflussreicher Literaturkritiker wie Gottsched behaupten durfte, ohne „Beobachtung der Regeln“ könne der Dichter „nichts Gescheidtes, Ordentliches und Angenehmes hervorbringen“. Für den Kritiker waren das goldene Zeiten, brauchte er zur Begutachtung eines Werkes doch nur zu überprüfen, ob die Regeln, die er und seine Vorgänger aufgestellt hatten, auch hübsch säuberlich eingehalten wurden. Zu diesem Behufe zählte er sodann Versfüße, bemaß Hebungen und Senkungen, überwachte aristotelische Einheiten, den edlen Charakter der Dramatis personae sowie die „bienséance“ ihrer gebundenen Rede. Niemand musste sich aufregen, mit subjektiven Einfühlungen und fragwürdigen Auslegungen herumschlagen, Debatten und Kontroversen über „Bocksgesänge“ und „Schlappschwanzliteratur“ führen, womöglich gar polemisch werden. Das änderte sich erst mit Lessing, der 1759 in seinem berühmten „17. Brief, die neueste Literatur betreffend“ mit Homer und dessen Helden Odysseus frech behauptete „Ich bin dieser Niemand“. Gemeint war jener anarchistischer Nobody, der sich von nun an erdreistete, just solche literaturkritischen Debatten zu führen. Zwar seien dank der Überwachungskünste und „mühsamen Vollkommenheiten“ des Kollegen Gottsched „Unsinn, Bombast, Schmutz und Pöbelwitz“ von teutschen Bühnen verschwunden, doch sei die Dichtkunst itzt und fürderhin nur mehr ein fades, fleischloses, literarisch korrektes Süppchen. Denn vertrieben habe man durch die Institutionalisierung der klassizistisch-höfischen Wohlanständigkeit nicht nur den eingeborenen Harlekin und seine derbe Klatsche, sondern gleich auch noch das feurige Genie samt aller Genien. Viele Zeitgenossen pflichteten Lessing schließlich bei. Ein Gedicht mache man „nicht nach dem Rezept wie das Frauenzimmer einen Pudding“, befand beispielweise Johann Elias Schlegel. Das war das Ende der Regelpoetik und der Beginn des Kritikerelends. Denn an welchen Maßstäben sollte sich dieser bei seiner hochverantwortlichen Aufgabe des Bemessens, Bewertens und Berichtigens von Literatur inskünftig orientieren? Wenn ein Gedicht nicht nach Rezept zusammen gerührt wird, wonach denn dann?

 

Vermutlich sah schon Gottsched den Dichter als soliden Handwerker auf goldenem Boden, freilich eher als Drechsler, Kunstschmied oder Zuckerbäcker denn als Schneider, Flickschuster oder einfachen Brotbäcker. Heutige Dichter-Handwerker haben hier ein eher proletarisches Selbstverständnis. Schreiben ist Basisarbeit. Brot statt Kuchen! Soviel Revolution muss sein, auch in den entlegensten Lyrik-Backstuben.

 

Einer, der es wissen muss, einer, der erst vor kurzem den wichtigsten Schweizer Literaturpreis erhielt, der Tessiner Lyriker Alberto Nessi, publizierte nun vor gut einer Woche unter dem Titel „Das Brot der Poesie“ einen Aufruf gegen die Politik in der Literatur. Der Dichter verrate, so erfahren wir im Feuilleton der NZZ, seine Poesie, sobald er wie ein Politiker oder Journalist zu gesellschaftlichen Themen Stellung beziehe. Denn der „Teig für das Brot des Dichters“ gehe nur auf mit „der Hefe seiner eigenen Worte“. Der Dichter spreche „auf unverwechselbare, überraschende und unvorhersehbare Art davon, wie der Mensch auf Erden lebt“, backe also, um im Bild zu bleiben, ausschließlich nach eigenem Rezept und mit seiner sehr speziellen, hochindividualisierten Hefe. Gedichte aus industriellen Großbäckereien, die ihre Produkte mit Trockenhefe und Glutamat zu appetitlichem Food-Design dopen, kommen ihm nicht in die Tüte.

 

Eigentlich mag ich diese Haltung. Sie ist mir aus Kindertagen vertraut. Denn sie erinnert mich an die Backstuben-Romantik meiner hessischen Großmutter. Jeder Bauernhof im Dorf meiner Großeltern hatte seinen eigenen Hefe- oder Sauerteigstamm. Als Kind konnte ich zwar keinen Unterschied herausschmecken, doch meine Großmutter behauptete, wenn sie nach stundenlangem Teigkneten und Ofenbefeuern im Gemeinde-Backhaus stolz die Kiste mit den gestapelten Broten präsentierte, nur die eigenen Laiber hätten diesen ganz besonderen hausgemachten Eigen-Duft. Alberto Nessi hätte den Brotduft meiner Großmutter bestimmt geliebt, und vielleicht wäre diese – hätte sie denn Lyrik gelesen – der Aura seiner Gedichte verfallen – wer weiß…

 

Nun entbehrt diese aktuelle Stellungnahme eines der wichtigsten Schweizer Lyriker nicht einer gewissen Pikanterie, sobald man sich nämlich beim Genuss seiner Poesiebrötchen vor Augen hält, dass diese just in einer Zeitung feil geboten werden, deren liberaler Geist auf den politischen Seiten neuerdings vermehrt mit populistischen Haltungen liebäugelt und damit immer deutlicher als aktiver politischer Player agiert, während er auf den Feuilletonseiten seinen Dichtern standhaft das „l’art pour l’art“ bzw. Staigers „sittliche Grundbegriffe“ verordnet. Die Literatur habe sich aus den Niederungen der sogenannten „Tagespolitik“ herauszuhalten. Gemeint ist offenbar „Tagespolitisches“ wie die europäische Flüchtlingskrise, die Probleme des globalen Kapitalismus oder die Klimaerwärmung. Richtig! Solche Themen gehören einfach nicht ins bürgerliche Feuilleton, „Streitkultur“ hin oder her.

 

Natürlich ist es schön, wenn ein Dichter auf der Suche nach dem goldenen Mittelweg jenseits politischer „Kloaken“ und „lichtscheuer Räume“ seinen Kritikern ein Stück weit entgegen kommt, besonders wenn es darum geht, am „Welttag der Poesie“ etwas ganz Grundsätzliches zu backen. Und wenn das NZZ-Feuilleton diese eigenbrö(t)lerische Haltung dann mit der Überschrift: „Das Brot der Poesie. Für politische Stellungnahmen taugt das poetische Wort nicht – es spricht seine eigene Sprache“ feiert, ist das zunächst auch vollkommen in Ordnung. In ordentlichster und sittlichster Ordnung. Denn Hefe, Brot und Dichtung sind ja eine alte und bewährte Allianz. Die Spätromantik feierte so manchen „Dichter in der Backstube“, glaubt man dem Titel eines Artikels von 1864. Der in dem gemütlich „illustrirten Familienblatt“ „Die Gartenlaube“ erschienene Beitrag bezieht sich zwar auf Jean Reboul, einen dichtenden Bäcker aus Nîmes, der für seine provenzalischen „pains de campagne“ neben rustikalem Roggen vermutlich auch so exotische Zutaten wie Rosmarin oder Knoblauch verwendete, das Phänomen war aber auch in deutschsprachigen Landen nicht ganz unbekannt. Nennen ließe sich hier unter anderen der Karlsruher Bäcker und Dichter Christoph Vorholz oder der Schweizer Bauerndichter Ulrich Bräker, dessen bodenständigem Rezept, man solle nur von der Speise predigen, die der eigene Magen selbst verdaut habe, grundsätzlich beizupflichten ist. Mit Brotbacken kannte Bräker sich gewiss so gut aus wie mit Pfaffen und ihren Predigten. Auch der holländische Pfarrer und Dichter Willem Barnard kannte die bewährte Mischung aus Dichtung und Brotmehl, wenn er postulierte: „Der Dichter ist ein Bäcker und ein Bauer. Er gehört zum Landvolk.“ Denn Barnard wusste, genau wie vor ihm schon Karl Heinrich Waggerl in seinem Blut und Boden-Klassiker „Brot“ von 1930, dass der Teig der Sprache analog zur Saat Gottes am besten aufgeht, wenn man nicht allzu viel unnötiges Gewürze beigibt, d.h. die feuilletonistische Verdauung nicht mit Politik oder sonstigen Ballaststoffen aus dem Takt bringt. Wer hier vielleicht einwirft, „große Dichtung“ wie Hölderlins Elegie „Brod & Wein“ sei ja wohl von anderem Schrot und Korn, dem ist zu entgegnen, dass Demeter auch ohne Dionysos durchaus Schmackhaftes zustande bringt.

 

Eine Ausnahme ist hier der neuerdings von Zürcher Feuilletonkritikern als politischer „Übermoralist“ und „Buchhalter des guten Gewissens“ geschmähte Berner Autor Lukas Bärfuss, dessen berufliche Laufbahn ausgerechnet bei einem Bäcker begann. Diesen für einen politischen Dichter ungewöhnlichen Start ins Berufsleben bekannte er vor einigen Monaten in einem Interview mit dem Chefredakteur der NZZ. Bärfuss habe mit „Kuchenblechwaschen“ begonnen, um dann „ganz nach oben“ in der Aufmerksamkeit des Publikums zu steigen, fasste das NZZ-Fernsehen diese erstaunliche Karriere vom Bäckergehilfen zum Meisterdichter zusammen. Dass Bärfuss in diesem Interview – vermutlich im Bemühen, der NZZ den Wind aus den Segeln zu nehmen – den Einfluss der Kunst auf das politische Handeln herunterspielte, ja regelrecht bestritt, ist nur ein Kuriosum am Rande dieses auch insgesamt recht kuriosen Gesprächs. Denn als Bärfuss sich auch nach 20 Minuten noch weigerte, die im zugedachte Rolle des politischen Rumpelstilzchens zu spielen, sorgte der NZZ-Chefredaktor schließlich selbst für die Verkupplung von Literatur und Politik. Mit seiner Bemerkung: „Schreiben verändert die Welt mehr als alles andere“, rückte er den Teig des Dichters nun aber gefährlich nahe an die Backöfen der Welt. Lukas Bärfuss hätte das, wäre er nicht so aus der Rolle gefallen, kaum besser formulieren können. Glücklicherweise hatte man mit Alberto Nessi bald darauf einen zweiten Dichter zur Hand, der – diesmal auf den Feuilletonseiten – das halb verkohlte Dichterbrot aus dem Ofen holte und zurück in die Auslage brachte. Rätseln mag man freilich über die Frage, wieso ein Dichter wie Bärfuss seinen politischen Furor herunter dimmt, wenn er einem NZZ-Chefredakteur gegenübersitzt. Vermutlich hatte er sich mit seinem Bekenntnis zur Bäckerzunft selbst den politischen Boden unter den Füßen weggezogen. Denn wer seine Dichterbrötchen hübsch artig und bescheiden im Gemeinde-Backhaus backt, kommt als Polit-Rowdy ja wohl kaum mehr in Betracht.

 

Zugegeben: wir leben nicht vom Brot allein. Auch nicht vom Dichterbrot. Und wenn wir für unser tägliches Brot beten bzw. dafür auf die Straße gehen, uns als Dichter und Dichterin unter unpoetischen Spruchbändern zusammenrotten, dann mag mancher Kritiker – ähnlich wie 1789 der französische König, als er den Protestmarsch der Pariser Frauen in Versailles empfing – glauben, es gehe uns billigerweise um Brot und Spiele. Panem et circensis sind das Opium des Volkes, gewiss. Doch was wäre die Dichtung ohne Opium und ohne Spiel? Ohne Feuer im Ofen? Ohne Politik und ohne Utopie? Trocken Brot aus Trockenhefe! Das mögen die sehr feinen Damen und Herren des Feuilletons bedenken, bevor sie preisgekrönte Dichter zu Erbaulichkeitsimperativen und unpolitischen Statements verführen. Auch sollte man sie hin und wieder an Bertolt Brecht erinnern, der die ewig brennende Frage, wovon der Mensch denn nun eigentlich lebe (von Luft & Liebe, Gottes Wort und Gottes Lohn usw.), mit der schlichten Wahrheit vom Tisch wischte: „Erst kommt das Fressen und dann kommt die Moral!“ und damit der Beschaffenheit des poetischen Teigs eine klare Rezeptur verpasste. Die „L’art pour l’art“-Rosinen können sich die Rezensenten dann ja selbst herauspicken.

 

Natürlich ist es ungerecht, dass sich das gesamte Rezensionswesen vornehmlich auf Kunst und Literatur konzentriert und die Bäcker ungeschoren lässt. Vergebens sucht der Brotkonsument nach Backrezensionen, Brötchenkritik, nach deutlichen und unbestechlichen Worten über fades Weißmehl, lappige Croissants, ungenießbares Zuckerzeugs oder Hartweizenbrot ohne Biss. Die Rezension ist das Schwarzbrot der Kunst. Niemand liest den Bäckern die Leviten, zeigt Kuchenblechwäschern, wo der Schrubber hängt. Niemand. Wo ist der Gottsched der Bäckerzunft, ist man versucht zu rufen, wo ihr Emil Staiger oder Reich-Ranicki? Wer kontrolliert Rezepte und Backstuben, bespricht das frisch aus dem Ofen kommende Blech? Ein skandalöses Manko des Kulturbetriebs! Denn schichtet die unsichtbare Hand des Marktes, die mit Takt und Feingefühl Mehl und Ruhm verstreut, Gewinne für die einen, Krümel und Brosamen für die anderen, nicht auch gewaltige Torten aus symbolischem Kapital? Warum sollte dem Bäcker, nur weil er sich unpolitisch hinterm Ofen versteckt, hier ein Extrawurstbrötchen geschmiert werden? Wer öffentlich seine Brötchen bäckt, sollte auch öffentlich dafür einstehen!

 

Auch das war früher eindeutig besser. So pflegte das (in vielen Belangen gar nicht mal so finstere) Mittelalter in puncto Brot ein strenges Rezensionswesen. Mit einer „Bäckerschupfen“ oder „Bäckertaufe“ genannten Bestrafungsform sorgte man damals dafür, dass Bäcker, die Brot von zu geringem Gewicht oder von minderwertiger Qualität verkauften, an den Pranger gestellt wurden. Dies geschah, wie bei Rezensionen allgemein üblich, öffentlich. Man feierte das Bäckerschupfen als eine Art Volksbelustigung. Panem et Circensis! Der schuldig gesprochene Dichter, pardon: Bäcker, wurde in einen sogenannten Schandkorb gesteckt, ins Wasser oder in den Dreck getaucht, mit Steinen beworfen und Schmähworten gerügt.

 

Doch die Sache mit den Dichtern und Bäckern hat noch ein Nachspiel. Seit geraumer Zeit wächst nämlich die Zahl der Bäcker, die sich plötzlich für Dichter halten. Und damit gerät die Metapher vom Brot des Dichters, das anders schmecke als das Brot für die Welt, vollends in eine avantgardistische Schieflage. Bildspender und Bildempfänger werden nämlich austauschbar: Empfängt der Dichter das Bild des Bäckers, sendet er es sogleich wieder zurück. Und dann steht er da, der Bäcker, dreht und wendet sich im Bild des Dichters und findet zunehmend Gefallen an seiner neuen Rolle. Das gilt auch für meinen eigenen Bäcker, den ich beim Einkaufen heimlich beobachte, wie er seine Baguettes und Croissants feierlich mit Glacéhandschuhen berührt, verstohlen streichelt, beidseitig anhebt und achtsam in der Vitrine aufbahrt, dabei die Augen schließt und den Duft seiner speziellen Teigmischung einatmet. Seine Gesten haben etwas Rituelles, Poetisches, den schnöden Akt des Backens und Verkaufens Verklärendes. Und wenn ich dann am nächsten Morgen im Schaufenster meiner Bäckerei perfekte Jamben lese wie: „Im Picknick-Korb kein Roggenbrot? Da sieht selbst Tante Betty rot“, oder Knittelverse wie: „Der Captain sagt zum Copilot: komm gibt mir mal mein Stangenbrot!“, aber auch kühne Wechsel zum Trochäus wie: „Dinkelbrot ist schwer im Kommen, ich hab gleich mal eins mitgenommen“, dann verstehe ich, warum das Brot des Dichters sich gerne am Gedicht des Bäckers orientiert. Denn hat diese Lyrik nicht einen einladend gemütlichen Ton? Man möchte daran schnuppern, herzhaft hinein beißen, einfach nur genießen. Und dabei nicht an steigende Brotpreise denken, die Revolutionen auslösen, ob im alten Frankreich oder im modernen Ägypten. Gott bewahre!

 

Doch nicht auszudenken, wenn solche Bäcker-Dichter oder Dichter-Bäcker nun Schule machen, wenn bald auch andere ehrbare Berufe wie Schuster, Automechaniker und Versicherungsvertreter hingehen und sich ebenfalls der Dichtkunst widmen! Ich brauche keine lyrischen Spruchbänder an den Pneus, wenn ich meinen alten Toyota im Frühjahr zum Reifenwechsel bringe. Und wenn ich beim Metzger ein paar Bratwürste erstehe, möchte ich nicht mit Knitteleien belästigt werden wie: „Zürcher Würstchen schmecken fein, man glaubt es kaum, sie sind vom Schwein!“ oder beim Immobilienhändler mit Sprüchen: „Der Boden ist das A und O, die Preise steigen sowieso!“ zur schnellen Investition gelockt werden. Nein, das möchte ich nicht. Die Poesie spricht, wie Alberto Nessi sagt, ihre eigene Sprache. Dasselbe gilt für Dinkelbrot, Autoreifen, Zürcher Würstchen und Grundstückspreise. Man sollte diese Dinge nicht miteinander vermengen. Trennkost ist die beste Schonkost. Für alle. Oder fast.

 

Manchmal wünschte ich, die Sache mit dem Brot und der Welt und der Poesie wäre bloß ein Märchen. Dann würde ich wie die tapfere Gretel das Böse im Backofen entsorgen, und mich nicht vor meiner Aufgabe drücken wie die faule Pechmarie, die Angst hatte, sich die spitzen Finger am heißen Eisen der Ofentür zu verbrennen. Denn wenn das Brot im Ofen schreit: „Zieh mich raus, zieh mich raus, sonst verbrenn ich!“ oder das syrische Kind an der türkischen Mittelmeerküste: „zieh mich raus, zieh mich raus“, oder die pakistanische Näherin unter der eingestürzten Textilfabrik: „zieh mich raus, zieh mich raus“, und wenn sie alle noch so laut schreien: „zieh mich raus, zieh mich raus!“, soll ich dann wirklich schweigend am Brot der Poesie knabbern und über neue Teigrezepte nachdenken wie das dumme Frauenzimmer in Schlegels kleiner Parabel über die Dichtkunst?

 

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Geisterfahrer. Warum es momentan so leicht ist, politische Katzenzustände zu kriegen.

Veröffentlicht am 13.12.2015

Es soll Philosophen geben, die statistische Befragungen anstellen, um herauszufinden, was gut und was böse ist. In sogenannten Lehnstuhl- (nicht Lehrstuhl!-)Experimenten müssen die Probanden dann – ähnlich wie früher die Wehrdienstverweigerer – knifflige Gewissenfragen beantworten, zum Beispiel, wen sie in einer Notsituation lieber überfahren würden: eine Katze oder einen Hund, eine Frau oder ein Kind? Der praktische Nutzen solcher Experimente sei, dass sich mit den Ergebnissen schon bald die neuen selbstfahrenden Google-Autos programmieren ließen, mit denen dann diese Leute oder Hunde überfahren werden.

Eigentlich ist das Gedankenexperiment in der Philosophie ja gar nichts Neues, man nimmt statt Lehm oder Sand oder Bauklötzchen den eigenen Kopf und experimentiert damit. Das Gedankenexperiment ist – wenn man an Platons Höhlengleichnis denkt oder an die Begegnung mit der Schlange im Paradies – gewissermaßen die Urmutter aller philosophischen Methoden, nur eben heute mit dem neumodischen Unterschied, dass die Philosophen jetzt offenbar nicht mehr mit ihren eigenen Gedanken herumexperimentieren, sondern mit denen der anderen. Fremdphantasieren könnte man das nennen, ganz empirisch. Nachdem Newton den leeren Raum in den Eimer und Schrödinger die Katze in seine Todes-Kiste gesteckt hatten, nahm Putnam das Hirn eines beliebigen Lesers und legte es in einen Tank mit Fiktionen. Dort liegt es noch heute und wird von emsigen Philosophen mit hochgerüsteten Computern befragt, wie es sich die Welt denn so vorstelle. Das arme Hirn beantwortet dann kleinlaut alle Fragen, sagt brav, wen es denn gerne überfahren würde, und dass es eigentlich lieber mal mit dem selbstfahrenden Auto durch die Gegend brausen würde als immer nur im Tank herumzuliegen und sich von Fremdphantasien berieseln zu lassen.

Doch warum und wozu überhaupt, so frage ich mich, plagen die Philosophen die armen Gehirne und quälen sie mit unentscheidbaren moralischen Fragen? Frühmorgens um 7:09, kurz nach den Kurznachrichten, oder mittags oder abends nach den Spätnachrichten. Da kriegt man als gewöhnliches mitteleuropäisches Hirn doch nur ein schlechtes Gewissen und nächtelange Angstzustände, wacht schweißgebadet auf, weil schon wieder der Hund auf der Straße steht und man nicht weiß, ob man ihn jetzt überfahren soll oder nicht, denn im nächsten Moment könnte ja schon wieder das Kind auf die Fahrbahn springen und den Tod des Hundes zu einer moralischen Verpflichtung machen, oder den der Katze oder den der Frau. Sie dauern einen, diese vollgetankten Hirne! Man möchte sich ihrer erbarmen und rufen: Überlasst solche Sachen den Profis! Denen, die so viel Phantasie haben, sich vorzustellen, auf die Bremse zu treten, das unmoralische Auto erst gar nicht zu kaufen oder den unausgefüllten Fragebogen der Philosophen lieber als Lesezeichen zu verwenden. Ich meine hier die Dichterinnen & Dichter, also die, die sich bei ihren Gedankenexperimenten nicht an kleinliche Regeln halten, denen es im Grunde egal ist, ob die Welt aus Atomen besteht, im Eimer oder in der Kiste ist oder überhaupt erst im Tank von einer hypnotischen Nährstofflösung erzeugt wird. Denn die Welt ist sowieso nie nur das, was der Fall ist. Sie ist immer anders, mal mehr, mal weniger, dann wieder so, vielleicht möglich, oft auch nicht. Wenn man nicht schizophren ist, ist das natürlich kaum auszuhalten. Man stelle sich – kleines Gedankenexperiment – mal vor, die Dichter würden ihre Phantasien ernst nehmen, also so wie das Gehirn im Tank den Fragebogen des Philosophen. Dann müssten sie sich tatsächlich zwischen Wirklichkeit und Möglichkeit, zwischen Fiction und Faction entscheiden. Horror! Denn es ist ja gerade die kreative Schizophrenie, die Ambivalenz der Phantasie, die es erlaubt, die Eimer, Kisten und Tanks der Philosophen zu verlassen und – gedankenspielend, meinetwegen: experimentierend – im eigenen Kopf herumzuspazieren und dabei andere Zustände und andere Fälle zu erproben. Natürlich schweben diese Labor-Dichter wie Schrödingers Katze beständig zwischen Leben und Tod, zwischen gut und böse, zwischen wahr und falsch. Die Literaturwissenschaft spricht dabei vornehm von „Mehrdeutigkeit“, man könnte dieses Gemauschel mit der Realität aber auch „Katzenzustände“ nennen.

Wie aber funktioniert nun so ein literarisches Gedankenexperiment? Geht es dabei – wie bei den Philosophen – um die Lösung von Problemen, die man tagtäglich mit dem Denken und der Wirklichkeit hat? Ich denke schon. Natürlich gibt es auch Dichter, die einfach mal aufschreiben, was ihnen der Tag oder die Woche oder das Leben so gebracht hat, vielleicht auch solche, die sich mit der Sprache in einer geheimen Brüderschaft wähnen und auf Losungen, Eingaben und Befehle von oben, unten, hinten oder vorne warten. Klar, die gibt’s natürlich auch, und die soll und darf es auch geben. Ich gehöre nicht dazu. Meine Katzen wollen aus der Kiste, wollen wissen, was los wäre, wenn sie plötzlich selbst auf der Straße stünden und von experimentierfreudigen Philosophen überfahren würden. Spießumdrehen nennt man das, nur dass der Dichter die Klinge am liebsten auf und gegen sich selbst richtet. Kitschig, aber nicht zu ändern.

Also, mein heutiges Gedankenexperiment geht so, bzw. könnte so gehen, denn aus den wirklich guten mache ich lieber eine Geschichte. Ich muss allerdings noch eines voraus schicken: Der Geist, mit dem ich experimentiere, ist ein Widerspruchsgeist. Zu allem & jedem muss er erst einmal sein „Ja-Aber“ skandieren. Wenn er dann losgelassen ist, womöglich gar aus der Kiste rauskommt und merkt, was für ein scharfer Wind da draußen weht, dann zieht er oftmals auch den Schwanz wieder ein und trottet zurück in den Tank. Das muss ich vorab leider ebenfalls öffentlich gestehen.

Heute Morgen war er also wieder mal draußen, las Radio, hörte Zeitung, kam von einer Frage zur anderen und dabei ganz durcheinander, weil ihn – wie momentan wohl die meisten Zeitgenossinnen und -genossen – gewisse tagespolitische Fragen einfach nicht mehr loslassen, wobei die Tagespolitik zur Zeit eigentlich auch ein ideales Experimentierfeld für Philosophen wäre. Doch Volkes Stimme, oder was auch immer an seiner Stelle spricht oder blökt, muss gar nicht mit ausgeklügelten Fragebögen ermittelt werden. Was gut und was böse ist, wer überfahren werden soll und wer nicht, steht täglich in den sogenannten sozialen Medien, das sprengt jeden Fragebogen und macht aus Newtons Welt-Eimer einen gigantischen Kotzkübel.

So gegen 7:09, vermutlich angeregt durch die neuesten Nachrichten über den Krieg in Syrien und den im Irak und den in Afghanistan und den in Frankreich, fragte mein Widerspruchsgeist also ganz plötzlich, ob man all diese wild gewordenen, reaktionären, autoritätsgläubigen, aberwitzig ungebildeten jungen Männer mit ihren lächerlichen Vorstellungen von Männlichkeit, Stolz und Identität, Gehorsam und Glauben, westlicher Dekadenz, heiligem Krieg und all diesen Micky-Maus-Ideen, Knaben, die erst den wahhabitischen Bärten und dann dem Krieg hinterher laufen, vielleicht als missratene „Kinder“ sehen könnte? Sind sie nicht auch einfach nur dumme, verlorene Kinder, die ihr Hirn mit allem möglichen Mist beladen, bevor sie es zum Waschen & Schleudern in den Tank schmeißen?

Ich weiß, ich begebe mich mit dieser Frage – gottlob zu rein experimentellen Zwecken – auf rechtskonservatives Glatteis. Denn von dort aus wird ja gerne suggeriert, der IS-Terror sei eine (verdiente!) Reaktion auf die „Übertreibungen“ von 68, und das auch noch in doppelter Hinsicht: zum einen, weil man einfach viel zu lange viel zu tolerant gewesen sei und all diese Ausländer ins Land gelassen habe (an dieser Stelle bitte ich Herrn Newton um seinen Kotzkübel, denn irgendwo muss diese kleinkarierte, angstverschwitzte, sich zunehmend radikalisierende Flüchtlingsphobie ja hin…), und zum anderen, vor allem wenn diese Rechtspopulisten dem Argument begegnen müssen, dass die terroristischen „Schläfer“ hier in Europa schlafen, weil sie ganz einfach hier geboren sind, einige von ihnen sogar völlig ohne den sogenannten Migrationshintergrund, dann bekommt man zweitens Folgendes zu hören: Die Jugend habe ganz einfach die Schnauze voll von der Toleranz ihrer Eltern, dem Wischiwaschi der 68er-Generation, die alles verstehen, alles erlauben, keine Grenzen setzen, keine festen Werte mehr vermitteln, sondern nur lauter Meta-Zeugs wie Freiheit (auch noch die des Andersdenkenden!), Toleranz usw., die eigenständiges, kritisches Denken predigen, statt selbst zu sagen, wo’s lang geht, was dann natürlich, kein Wunder!, irgendwann zum Verfall der Werte, Verlust der Mitte, Demontage von Autoritäten usw. blabla führe. Junge Menschen bräuchten Führung, klare Verhältnisse, Hierarchien, Vorbilder, an denen sie sich orientieren können. So Leute wie Putin zum Beispiel, das wäre vielleicht die passende Alternative zu den Langbärten, oder die Typen und Typinnen vom FN oder von der AfD.

Der gemeine 68er und seine Sympathisanten (also ich zum Beispiel) entgegnen dann gewöhnlich: Das ist doch Quatsch, unsere eigenen Kinder sind wohlgeraten, auch moralisch, sie orientieren sich halt nur nicht an der vertikalen, sondern an der horizontalen Werte-Achse, sie interessieren sich nicht für oben und unten, sondern für links und rechts und für die Frage, an welchem Punkt alle gleich sind. Schuld sei vielmehr, so argumentieren wir weiter, der korrupte Zustand unserer Mainstream-Gesellschaft, der Stress, die Unfähigkeit und das Desinteresse vieler Eltern, die ihre Kids lieber den Medien ausliefern als mit ihnen zu sprechen, die ihre 4jährigen vor die Playstation setzen und dort herumballern lassen, während sie selbst am I-Phone oder am Computer herumdaddeln. Außer Konsum hätten viele junge Menschen doch gar keine Perspektiven.

An dieser Stelle der Diskussion kommt es meistens erst einmal zu einer gewissen Beruhigung. Denn der Rechtskonservative – sofern er nicht selbst aus bildungsfernen Sümpfen kommt (und die ziehen ihre Kreise heutzutage bis weit in die hedonistische Mittelschicht hinein, die zwar Computer programmieren kann, aber oft keine Ahnung von Pädagogik und Politik hat) – stimmt dieser Zustandsbeschreibung in der Regel zu. Bei der Diagnose ist man sich noch einig, bei Anamnese und Therapie divergieren die Ansichten aber beträchtlich. Da geht es dann wieder um die Schuld der 68er, da hält es der Konservative wiederum für ein Versäumnis disziplinloser Gammler & Hippies, dass heute alle an der Bushaltestelle herumdaddeln statt brav geradeaus zu schauen oder ein gutes Buch zu lesen, während wir Linken (zur eigenen Entlastung…) die Schuld auf „Amerika“ schieben, mit Adorno und seinen EnkelInnen behaupten, das Ganze sei eine manipulative Verschwörung des Kapitalismus, der mit seinen weltumspannenden Medienfirmen immer tiefer nach unseren Gehirnen greife, uns alle in den Tank stecke, um jeden Gedanken, jede Körpersensation, jedes Gefühl zu Geld machen. Für den islamistischen Ballermann ist der Krieg in Syrien dann bloß noch eine Art Fortsetzung der gewohnten Computerspiele: Web 5.0 oder 6.0 mit garantiertem Live-Effekt! Doch richtiger wäre vielleicht: Web 0.0., da wo die Schwarmintelligenz direkt aus den Testosteron und Serotonin gedopten Hirnrinden spritzt.

So in etwa laufen die argumentativen Frontlinien, fast immer und in jeder Diskussion, in jedem Medien, auch in den 2.0-Foren: vorhersehbar, abgezirkelt wie die Bretterkiste um den Gehirntank. Ähnliches gilt für die Diskussion um die politische Verantwortung für den IS: Während Rechtspopulisten essentialistisch argumentieren und die Schuld am liebstem „dem“ Islam in die vor der Moschee abgestellten Schuhe schieben, denken wir Linken historisch, erinnern an die Folgen des Kolonialismus, an die Aktivitäten des CIA, an die Situation in Palästina, an den Putsch in Teheran 1953 und dessen Folgen für den gesamten Nahen Osten. Manche von uns wissen sogar um die historischen und ideengeschichtlichen Verbindungen zwischen den salafistisch-wahhabistischen Bewegungen und dem europäischen Faschismus der 1920er Jahre. Bis vor Kurzem wussten davon allerdings nur wenige, da überließ der kulturelle Relativismus einem Typen wie Sarkozy den öffentlichen Schlagabtausch mit den europäischen Nachkommen der Muslimbrüderschaft oder die Auseinandersetzung über das Verschleierungsverbot. Womöglich war es für Frauen in dieser Situation einfacher, Prioritäten zu setzen, zu differenzieren und zwischen dem – universellen – Recht auf freie Meinungsäußerung und Religionsfreiheit auf der einen Seite und dem – ebenso universellen – Recht der Frau auf freie Selbstbestimmung auf der anderen Seite zu wählen bzw. abzuwägen. Zum Glück hat die Linke seit den 90er Jahren hinzugelernt, ist heute – auch seit der Ermordung der Charlie-Hebdo-Journalisten – „wehrhafter“ und damit grundsätzlicher, d.h. weniger relativistisch und masochistisch. Und das ist dann der Moment, in dem liberale Linke und bürgerliche Rechte so etwas wie einen demokratischen Schulterschluss demonstrieren und gemeinsam durch die Straßen marschieren. – Ich merke gerade, dass man über solche Dinge offenbar nicht schreiben kann, ohne diesem auch schon wieder verdächtigen republikanischen Pathos anheim zu fallen.

Doch kommen wir zu dem Gedankenspiel, zu dem mich der Widerspruchsgeist treibt. Welche Katzensprünge machte mein Experimentalhirn heute um 7:09, kurz nach den Kurznachrichten? Zuerst etwas Leichtes. Zum Aufwärmen erstmal eine ganz simple Einfühlung. Und die geht in etwa so: Ich bin ein erzkonservativer Familienvater in einem mitteleuropäischen Land im Jahr 1969. Ich hasse Unordnung, ungezogene Kinder und emanzipierte Frauen. Ich bin eine Karikatur, die vollschlanke Katze in einem volltrunkenen Gedankenexperiment. Frauen sollen wie Frauen aussehen, Männer wie Männer. Und das Denken überlassen wir der Obrigkeit. Ich liebe meinen neuen Rasenmäher, die Grillabende mit den Kumpels und die Schießübungen im Schützenverein. In der Erziehung rutscht mir manchmal die Hand aus, meine Frau wäscht und bügelt meine Hemden. Sie bekommt dafür Taschengeld und ist zufrieden. Ich bin sparsam. Ich bin korrekt. Ich bin ein Arschloch. – Nun setzt mir die Urheberin dieser Gedanken einen Sohn in die Kiste, der nicht mehr zum Frisör geht, affige Musik hört und behauptet, Ordnung sei dasselbe wie Faschismus. Die Urheberin der Gedanken sagt, es sei trotzdem mein Sohn und ich solle jetzt mal sehen, wie wir zusammen klar kommen. –

Klettern wir in Gedanken noch einen Schritt weiter in die Vaterkiste. Wie fühlt es sich da genau an? Wohl ein bisschen wie bei Schrödingers Katze: isoliert, weder tot noch lebendig. Und es kommt, anders als bei Schrödinger, einfach keiner rein, um meinen Zustand zu untersuchen und zu messen. Da wird man doch zum Zombie! Es fühlt sich beschissen an, ich könnte brüllen vor Wut. Was ich auch tue, ich brülle und brülle. Doch mein Kisten-Sohn kifft einfach weiter, es ist ihm egal, was ich denke, im Gegenteil, oft habe ich den Verdacht, dass er das alles nur wegen mir macht. Er will mich provozieren, mich aus der Kiste locken. Bald explodiert etwas, ich weiß nur noch nicht was.

An dieser Stelle hat sich die Leiterin des Experiments etwas Besonderes ausgedacht. Sie kippt das Ganze jetzt einfach mal um, stellt die Vater/Sohn-Beziehungskiste auf den Kopf. Die beiden reden jetzt mit vertauschten Rollen. Nun ist der Sohn das faschistische Arschloch, der seiner/n zukünftigen Frau(en) und Töchtern ein eigenständiges Leben verbietet, dabei wahlweise selbsternannte Propheten und Kalifen oder reaktionäre Schwätzer zitiert, während seine Eltern ratlos daneben stehen und den eigenen Sohn für einen Wiedergänger des Urgoßvaters halten.

Hier muss ich (also ich) – wegen der rechtskonservativen Glatteisgefahr – die Fahrt in der Gedankenkiste mal kurz unterbrechen, um eine kleine Meldung zur Großwetterlage durchzugeben: Es geht, Sie haben es wahrscheinlich bemerkt, bei diesem Experiment um das Private in der Geschichte, um das, was nicht in den Geschichtsbüchern steht, weil es dort gar nicht stehen kann. Es geht um das, was gefühlsmäßig drin liegt oder liegen könnte. In den Kisten und in den Köpfen. Denn die Frage ist ja: kann ich – via Gedankenexperiment – überhaupt in so ein gekipptes Vater/Sohn-Arschloch hineinkriechen, ohne mich selbst zu beschmutzen, weil ich durch diese Innensicht vielleicht sein autoritäres, womöglich noch vom Nationalsozialismus oder von Hasspredigern aus dem Internet geprägtes Weltbild rechtfertige?

Ich glaube, die Literatur kann und darf das. Sie kennt Kriegsverbrecher, Serienkiller, Attentäter, Folterknechte und Tyrannen von innen, ohne deren Verbrechen zu verharmlosen oder zu behaupten, das seien schließlich auch nur Menschen. Banale obendrein. Warum also sollte ich mich nicht, morgens um 7:09 in die Rasenmähermentalität eines strengen Familienvaters der 1960er Jahre einfühlen, um sie sodann – Hund oder Katze? – in die Hybris eines narzisstischen jungen Losers kippen zu lassen? Wäre ja gelacht!

Nun kippe ich die Versuchsanordnung aber ein zweites Mal. Dabei macht die Gedankenkatze einen Tigersprung in die Realität – die heutige meine ich. Da sitzt mein bärtiger Sohn nun tatsächlich auf der Kiste, sagt, er könne das demokratische Gelaber nicht mehr ertragen, den Verfall der Werte, immer ginge es nur um Sex oder Geld, keiner wisse mehr, was richtig oder falsch sei, jeder suche nur das persönliche Vergnügen. Er habe die Schnauze voll von den Amis, von all den Demokraten hier in Westeuropa, die so tun, als hätten sie die Weisheit mit Löffeln gefressen, während sie ihre Soldaten in die Wüste schicken, um dem Orient auch noch das Letzte zu nehmen, was der noch habe: seinen Stolz und seine Religion.

Ich habe versucht, mich in alle hinein zu denken, die Kiste nach allen Seiten hin und her zu kippen. Wie fühlt es sich an als Mutter oder Vater eines Sohns, dessen Katzenzustände Ohnmacht und Hass sind, der sich übergangen fühlt, Angst hat, nie wirklich zu genügen, niemals dazu zu gehören? Und wenn dann Leute kommen und ihm eine Knarre in die Hand drücken und ihm einreden, er sei gar kein armes, kleines Kätzchen, das nicht einmal richtig lesen und schreiben gelernt habe, sondern ein wilder, böser Tiger, der einfach nur tun müsse, was man ihm sagt, dann, ja dann, explodiert wohl auch diese Kiste. Ich, der Vater, ich die Mutter, weiß nicht, was ich tun soll. Es ist mein Sohn, ich habe Angst vor seinem Hass und Angst vor seinem Unwissen, ich habe Angst um ihn und um uns. Und ich bin wütend auf seine Wut. Ich kann ihn nicht in die Arme schließen, weil er das als unmännlich empfände. Das hat übrigens auch Pierre Bourdieu nicht getan, als er vor 25 Jahren mit Ali und François über die „Misère du monde“, speziell über die in den nördlichen Banlieues, sprach. Er nannte das damals „la violence inerte de l’ordre des choses“, die träge Gewalt der Zustände, die brutale Unbeweglichkeit unserer Gesellschaftsordnung.

Hier endet mein Gedankenexperiment. Schluss, bevor ich auf meiner Geisterfahrt mit Schrödingers Kiste in Teufels Küche gelange! Gewiss, der bärtige IS-Anhänger hat nichts zu tun mit dem jungen Freak von 1969, die ratlosen Eltern von heute nichts mit den autoritären von damals. Die europäischen IS-Terroristen sind nicht der Schatten von 68, der IS-Terror keine Jugendbewegung, der Krieg in Syrien kein Generationskonflikt. Die Analogie zu 68 ist einfach falsch. Wir haben uns nichts vorzuwerfen. Und das sage ich ohne jegliche Ironie. – Doch was wäre, wenn wir versuchsweise – in gelegentlichen kleinen Gedankenexperimenten – so tun, als gäbe es eine solche Ähnlichkeit, als gäbe es eine Art Generationskonflikt, ein Aufbegehren, eine legitime Verzweiflung jenseits von Brutalität und Dummheit?

Es gibt keine wirklich schlüssigen Erklärungen, keine Entschuldigungen für Terror und Horror, für Killerspiele mit der Realität. Was es aber gibt, das sind die Fragen nach echten Perspektiven.

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Toter Buchstabe und lebendiges Wort, oder: warum die Bio-Literatur nichts für Veganer ist.

Veröffentlicht am 09.08.2015

(für J.)

 

In der Literatur gibt es so etwas wie klassische Kampfbegriffe. „Freiheit“ zum Beispiel oder „Autonomie“, auch „Schönheit“, „Form“ und „Autor“ gehören in diese Liga. Der umkämpfteste Kampfbegriff aber ist „Leben“. Die Literatur sei nicht das Leben, heißt es. Fiktion sei schließlich Fiktion, basta! Literatur sei Sprache oder Form und nicht etwa Nachahmung des Lebens: a rose is a rose is a rose (man kann das probeweise auch ganz leicht mit anderen Blumen und Früchten durchspielen: Eine Zwetschge ist eine Zwetschge ist eine Schwetzge, äh Zeschge… auch ohne sich eine dabei abzubrechen.).

 

Oder aber – so tönt das Verdikt auf der Gegenseite: Ohne Leben sei jede Literatur tot. Toter Buchstabe, papierener, lebloser Begriff.  Klingt irgendwie logisch. In Frankreich gibt es neuerdings sogar Kollegen, die einen speziellen „effet de vie“ in Kunst und Literatur entdeckt haben wollen. Dieser Lebenseffekt sei – genau wie das Leben selbst – eine biologische Konstante und nicht etwa auf den Genuss von „eau de vie“ oder sonstigen stimulierenden Lebenselixieren zurückzuführen. Beim Lesen großer Meisterwerke (und um die geht es diesen Kollegen ausschließlich) winde und bohre sich das literarische Leben gewissermaßen aus dem Buch direkt ins Herz hinein: Die Literatur als Bypass des Lebens: ein ebenso klassischer wie  hochmoderner Gedanke!

 

Was aber wäre, wenn die Literatur erst als Tote eine wirklich gute Figur machen würde? Und das jenseits des bekannten Philologen-Bonmots, nur tote Dichter seien gute Dichter. Und – erlauben Sie mir gleich noch eine zweite kleinliche Frage: Wenn Literatur Leben ist, so stellt sich doch unwillkürlich die Frage: ja welches denn eigentlich? Gibt es denn nicht mehrere, noch dazu ganz verschiedene? – Nein, behaupten die von der Lebensfraktion: DAS Leben ist für alle gleich, auch für die Literatur. LebenLebenLeben! Eben! Basta.

 

Nun hat man zwar gehört, dass es noch immer keine wirklich verlässliche naturwissenschaftliche Definition des „Lebens“ gäbe, wie z.B.: Leben entstehe durch Lebensstrahlen und ontologische Vitalkräfte, oder: Leben sei ein besonderer chemischer Zustand toter Körper. Doch das scheint die Biologen nicht weiter zu stören. Meist behilft man sich ersatzweise mit mehr oder weniger vollständigen Merkmalskatalogen, die konsequenterweise darauf hinaus laufen, dass „lebendig“ das Gegenteil von „tot“ sei. Aber, so frage ich mich, wenn schon die Biologie Mühe hat zu definieren, was „Leben“ denn nun eigentlich sei, wie soll dann die Literatur mit dem Leben fertig werden?

 

Wahrscheinlich gibt es keinen erstzunehmenden Dichter, keine ernstzunehmende Schriftstellerin, die nicht irgendwann etwas über Literatur & Leben, meist sogar (wennschondennschon!) über DIE Literatur und DAS Leben, sagen zu müssen gemeint haben, schließlich sind Dichter & Denker ja zuständig fürs Allgemeinmenschliche und den Kollektivsingular. Ich zitiere mehr oder weniger zufällig Ingeborg Bachmann: „Es gibt für mich keine Zitate, sondern die wenigen Stellen in der Literatur, die mich immer aufgeregt haben, die sind für mich das Leben.“ Für sie ist – das entnehme ich nicht nur diesem Zitat – die Literatur das wahre Leben, die Weltliteratur nicht nur die Literatur, sondern die eigentliche Welt.

 

Der „rime-rythme“ von Henri Meschonnic hingegen ist sogar so etwas wie eine eigenständige Lebensform, die man im Grunde nur biopoetisch erfassen könne. Reim und Rhythmus als vitale Macht der Poesie, jenseits von Bedeutung, Rationalität und Ordnung. Man hört die Buschtrommeln der Sprache und gruselt sich wohlig im Dunste des Lebens.

 

Doch für die meisten Autoren bedeutet lebendige Literatur vor allem „Authentizität“. Die Literatur soll nicht in die Schule der Literatur gehen, sondern lieber gleich in die des Lebens. Romantiker, Naturalisten, Futuristen, Beatniks denken so, manchmal sogar richtig kluge, tolle Autoren. In seinem frühen Roman Mansarda (Die Dachkammer, ein „satirična poema“) von 1962 lässt Danilo Kiš einen seiner durchgeknallten Intellektuellen einen jener Sätze sagen, für die man die Dichter küssen oder hassen sollte. Der Astronom Igor bzw. „Bock-Allwissend“ (die englischen Übersetzer nannten ihn „Billy Wise Ass“, die französischen „Bouc le Savant“, was irgendwie besser klingt) behauptet dort Folgendes: „Bücher sind Erfindung. Geschichten für kleine Kinder. Aber wir werden um uns alle Desperados versammeln (dieses Wort gefiel uns zu dieser Zeit besonders) und authentische Geschichten hören, authentische Lebenserfahrungen. Erst das wird die wahre Schule des Lebens sein.“ Kurz bzw. kürzer gesagt: Authentische Lebenserfahrungen sind die Schule des Lebens, noch kürzer: das Leben ist die Schule des Lebens. Was wäre dagegen zu sagen? Nichts! Das geht schon in Ordnung, so oder so, das ist ja das Schöne an Tautologien. „Leben kommt nur von Leben. Kraft erregt Kraft“ meinte auch schon Friedrich Schlegel in seinem Studium-Aufsatz, in dem es um die „organische Entwicklung der Kunst“ ging und – immerhin – um einen „durch verschiedene Körper wandernden Geist“. Das Leben hatte vor 1800 offenbar noch etwas Ätherisches und kam dadurch der Literatur schon mal auf halbem Weg entgegen.

 

Nur – so frage ich mich weiter: Wenn das Leben nur mit dem Leben spielt und ganz für sich bleibt, wie kommt das Leben dann überhaupt in die Kunst und in die Bücher? Oder ist das falsch gefragt? Man könnte ja auch das Leben Leben und die Bücher Bücher sein lassen. Doch es ist schon auffällig, dass alle diese Bücher immerzu etwas anderes sein wollen als das, was sie sind. Die literarische Erfindung sei nämlich „wahrer“ als das Leben selbst, heißt es dann ein bisschen altklug, nicht ganz widerspruchsfrei und wohl auch ein bisschen machtgeil. Wahrer im Sinne von „lebendiger“, natürlich. Der Dichter als der bessere Schöpfer! Das wäre also der Gipfel der Anmaßung: die Literatur sei lebendiger als das Leben, sie sei das bessere, das wahre, das gerechtere oder, um mit Bachmann zu sprechen, das „eigentliche“ Leben. Dann aber müsste sie (Ich versuche, einigermaßen logisch zu bleiben, und hoffe, dass mir das auch gelingt.) vom realen, plump empirischen Leben ja doch irgendwie verschieden sein. Das eigentliche, wahre und bessere Leben kann schließlich nicht dasselbe sein wie das da draußen, das, mit dem wir uns täglich sowieso schon herumschlagen. Das ist ja gerade der Witz an der literarischen Welthaltigkeit.

 

Ein Schweizer Belletristik-Verlag lehnte mein Manuskript mit der Begründung ab, die Zusammenhänge seien „seltsam aufgepfropft“ und ergäben sich nicht „aus den Figuren heraus“, schlimmer noch: die Dinge, von denen ich erzähle, entwickelten sich nicht wirklich „natürlich aus dem Leben und dem Psychologischen“ heraus, das Ganze sei irgendwie zu „klinisch“. Gemeint war wohl: klinisch tot, jedenfalls nicht das, was die Lektorin sich unter „lebendiger Literatur“ vorstellt. – Spontan würde ich heute dazu sagen: lieber scheintot als scheinlebendig. Eine Literatur, die auf den ersten Blick ausschaut, als sei sie mit dem Seziermesser aus dem Sprachkörper geschnitten ist mir allemal lieber als eine, die Mundgeruch hat, weil sie allzu tief den Mief des Lebens einatmet und nicht auf ihre Verdauung achtet.

 

Doch das sind natürlich nur Ausreden. Ich möchte ja auch nicht, dass meine Geschichten sich lesen, als wären sie bloß „ausgedacht“. Denn das wäre das Schlimmste! Das Mögliche des Realen sollen sie schon berühren, also das, was von der Wirklichkeit übrig bleibt, wenn fast alles schon passiert ist. Und deswegen muss ich darauf bestehen, dass meine Texte halt doch so etwas wie lebendig sind. Nur eben auf ihre Art, also eher Seziermesser als Spiegel, Lötkolben statt Fernrohr, Kneifzange statt Fotoapparat. Doch was heißt das schon? Vielleicht erst einmal nur soviel: Dass das Leben nicht einfach in die Literatur „hineinfließt“, sich dort Satz für Satz verbreitet, sich schließlich im Kopf der LeserInnen durchdrückt (Stichwort: Lebenseffekt!) und dabei dann so etwas wie Lebens- und Lesebeulen erzeugt. Nein, so nicht! Das Leben in der Literatur ist… na, sagen wir mal: eine Metapher. Für das Leben. Aber nicht nur.

 

Nun gibt es in der Literaturgeschichte mindestens drei Formen von Leben: das romantische, das avantgardistische und das kleinbürgerliche. Mir sind alle drei nicht geheuer. In den Künstler-Erzählungen der Romantik dreht sich alles darum, dass Kunst mehr sein will und soll als sie selbst. Etwas Höheres nämlich. Das ist gewissermaßen der idealistische Ansatz. Und weil es mit dem Göttlichen nicht mehr so recht klappt, soll wenigstens die Kunst eine echte Schöpfung und damit „lebendig“ sein. Der romantische Maler soll etwas schaffen, bei dessen Anblick wir vergessen, dass es sich bloß um Farbkleckse auf einer Leinwand handelt, d.h. um Metaphorik, Symbolik, Semiotik. Das romantische Bild ist ein Konstrukt, das seine Endlichkeit und Materialität verleugnet, indem es seine eigene Begrenztheit beklagt und – wenn nötig – im Wahnsinn überschreitet. Und so wird die Kunst zu einem Stück Fleisch, zu einem blutigen, stinkenden Stück Wirklichkeit, Eucharistie im übertragenen, ja virologischen Sinne, als habe das Virus des Lebens den Artefakt im Wortsinne infiziert. „Allegorische Gemälde machen nur Schwächlinge und Stümper; mein Bild soll nicht bedeuten, sondern sein“, sagt der Maler Berklinger in E.T.A. Hoffmanns Erzählung Der Artushof. Berklinger ist wahnsinnig, doch das ist in diesem Kontext ganz normal, denn nur als Wahnsinniger kann er zum Sprachrohr des romantischen Vitalismus werden.

 

Während die romantischen Künstler ihren Lebenswahnsinn noch halbwegs harmlos in kluge Diskurse und anrührende Geschichten kleiden, hauen die Avantgardisten 100 Jahre später ganz gewaltig auf den Putz. Jetzt sollen Kunst und Literatur pulsieren wie das Leben selbst. Dieses wird nun möglichst direkt und formlos angezapft und dem Kunstwerk mit viel Gebrüll und tierischen Beilauten injiziert. Die vis vitalis steht für sich selbst – roh und brutal. Jetzt geht’s nicht mehr um die Kunst, sondern ums Leben selbst, an und für sich. Basta. Kunst und Leben sind von nun an dasselbe. Deswegen muss die Kunst als Institution erst einmal (natürlich immer im Namen des Lebens!) kaputt, d.h. tot gemacht werden. Das war während des Ersten Weltkriegs. Vielleicht mache ich mir’s jetzt ein bisschen zu einfach, aber ich behaupte ja nicht, dass Marinetti und D’Annunzio Mussolini zu verantworten hätten. Doch vielleicht sollte ich das.

 

Zwar hatten um 1900 die Dekadenzler und Symbolisten dem Naturgehuber der Realisten gerade erst den Garaus gemacht und sich ganz der eiskalten Form veganer Fleisch-, Fell- und Blutlosigkeit verschrieben. Ziel der Kunst war im Symbolismus die tiefgekühlte Lebensferne, der unkörperliche, a-semantische Genuss „reiner“ Formen und Klänge. Kälte und Tod als in Celsius messbare Indikatoren für radikale Ästhetik. Bei manchen, z.B. bei Baudelaire, werden die springlebendigen romantischen Brünnlein definitiv stillgelegt und eingefroren, während bei anderen, z.B. bei Huysmans, wild und völlig planlos herumgepfropft und aufgepfropft wird, nur damit alle sehen, dass Kunst auf jeden Fall besser, vor allem stilvoller als das Leben ist. Doch geht es all diesen Anti-Naturalisten und Anti-Vitalisten letztlich ja doch um Höheres und Geheimes, Hermetisches, Unsagbares, Unfassbares, Abstraktes. Mallarmé als Homöopath, dessen Gedichte wirken, obwohl gar nichts mehr drin ist. Placebo-Effekt der Literatur. Sauber und vegan.

 

Doch nun – wir befinden uns wie gesagt kurz vor dem Ersten Weltkrieg – ist plötzlich wieder das Leben angesagt, allerdings in seiner tödlichsten und destruktivsten Form, ganz als ginge es darum, Libido und Todestrieb schamanistisch zu beschwören und aus den viktorianisch-wilhelminischen Korsetten zu befreien. Man schreibt keine Romane, keine Gedichte oder Theaterstücke mehr, sondern Manifeste, Manifeste mit fetten, wild herum tanzenden Buchstaben, mit springlebendigen Doppelpunkten und virilen Ausrufezeichen, mit einer Syntax, die vor Kraft strotzt und dabei aus allen grammatikalischen Nähten platzt. Ob Dada, Marinetti oder Brechts schlimmer Herr Baal: sie alle zerschneiden und zerstampfen, zerpflücken und zersetzen Bücher und Sätze, Leinwände und Institutionen, damit das Leben, frei und ungehindert von Form und Sinn und ähnlich bürgerlichem Schnickschnack, direkt in die Kunst einfließen und dort in alle Richtungen zirkulieren kann.

 

Das Blöde an der Sache ist bloß, dass beim Zerschneiden und Zerstampfen von 26 Buchstaben zwar sehr viel Material frei wird – da stauben ganze Wolken aus Sprachpartikeln durch die Lüfte, wallen und wabern ganze Lautfelder auf und vermischen sich mit Rauch und Dunst der Kabaretts und Kaffeehäuser – sobald sich der Sturm aber gelegt hat, bleibt nicht viel mehr als eine dünne Staubschicht übrig, die sich als Sand im Getriebe etabliert, wobei anzumerken wäre, dass das Getriebe im Laufe der Jahrzehnte längst von Schmieröl auf Sand als Gleitmittel umgerüstet hat. Jedenfalls flutschen die avantgardistischen Sand- und Staubpartikel inzwischen nahezu geräuschlos durchs Kunstleben.

 

Manfred Hardt befand vor über 20 Jahren, das Hauptmerkmal der klassischen Avantgarde sei der Versuch, „Kunst zu entsublimieren, um sie in Lebenspraxis zu überführen. Und das Werkzeug dieser Verwandlung von Kunst in Leben sei „die Zerstörung der künstlerischen Form“. Besser kann man die Triebtäterschaft der Moderne wohl kaum umschreiben.

 

Und so hat man manchmal den Eindruck, als nähere sich der avantgardistische Vitalismus der dritten und hartnäckigsten Form lebendiger Kunst: der kleinbürgerlichen, d.h. derjenigen, die genau weiß, wie Kunst zu sein hat, vor allem aber, wie sie nicht zu sein hat. Solche kleinbürgerlichen Vorschriften gehen zum Teil recht tief ins Detail, man will nichts „Verkopftes“, nichts „Entartetes“, nichts „Widernatürliches“ und verlangt daher, die Kunst möge sich möglichst dicht am Alltag und seinen kleinen Unmittelbarkeiten orientieren, also: Parataxe, Präsens, Action, „echte Charaktere“ wie aus dem Leben gegriffen, wobei die Vergleichspartikel hier vielleicht genauso wichtig ist wie der biologische Bezug. Denn dass Kunst „wie“ das Leben sein soll, aber – um Himmels Willen – nicht das Leben selbst, auch das ist ausgemachte Sache der Spießer und Lenker.

 

Ja, was nun? Was hat die Literatur mit dem Leben zu tun? Ich muss gestehen, ich bin um die Antwort verlegen. Ich weiß es nicht. Literatur kann das Leben jedenfalls nicht einfach nachahmen, sie kann es auch nicht abbilden oder darstellen. Genauso wenig kann sie es ignorieren oder gar widerlegen.

 

Natürlich wollen wir dem Tod etwas entgegen stellen. Etwas Bleibendes. Und dann schreiben wir unsere Memoiren und denken, es sei Literatur, lebendig bleibende zumal, während wir selbst sterben. Wenn dem so wäre, dann wäre das Leben in der Literatur eine Art Beschwörung des Todes. Für Mystiker wie Gottfried Benn mag das auch zutreffen. – Man kann die Sache aber auch ganz anders sehen. Zum Beispiel so: Das Leben ist überall da, wo die Literatur nicht ist. Das Leben ist das, was nicht im Text steht. Das was fehlt und erst beim Schreiben, und dann beim Lesen begehrt wird. Dieses Verlangen nach dem Leben. Das meine ich. Vielleicht ist genau das ja das Lebendige an der Literatur. Ja, vielleicht.

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Warum die Spinnerin fremde Männer küsst und trotzdem mit dem Text nichts zu tun haben will

Veröffentlicht am 22.03.2015

    Vor ein paar Tagen traf ich meinen lieben Kollegen H.H. am Fotokopierer. Na, wie geht’s und so, und Dir selbst, danke und so weiter. Abschließend dann die Frage, wann nun endlich mein neues Buch erscheine und wieviel es da denn zu lesen gäbe, das Semester sei ja leiderleider wieder einmal sowas von komplett ausgebucht [es gehört zum guten akademischen Ton, gestresst zu sein und seine Mitmenschen möglichst hautnah an der entsprechenden Hormonausschüttung teilhaben zu lassen]. Waaaas? 528 Seiten? Hast du denn soviel erlebt?

    H.H. ist einer der besten, der klügsten Köpfe bei uns, ein ausgefuchster, eingewiefter, rundum beschlagener Textwissenschaftler. Die hermeneutischen Grundregeln, z.B. Gadamers gegen Dilthey gerichtete Einsicht, der Text sei gerade nicht als „Lebensausdruck der Subjektivität des Verfassers“ zu verstehen, beherrscht er aus dem Effeff. Wahrscheinlich könnte man ihn mitten in der Nacht aus dem Schlaf reißen, aus dem Bett zerren und zwingen, z.B. Goethes Gedicht „Die Spinnerin“ zu interpretieren – aus dem Stand und ohne Brille. Er würde das lyrische Ich mit trennschärfstem Blick fokussieren und nicht eine Sekunde mit demjenigen des Autors verwechseln. Was die Spinnerin im „Kämmerlein still und fein gesponnen“, wäre stets nur ein banaler Faden und nicht etwa ein Gedicht des großen Meisters himself. Oder war's umgekehrt? Ich hoffe, ich drücke mich halbwegs verständlich aus.

    In meinem Fall aber scheint H.H. diese Grundregeln ganz grundsätzlich zu vergessen. Da wird das neue Buch – sofern es sich nicht um einen historischen Roman oder ein Kochbuch handelt – zum persönlichen Bekenntnis. Offenbar kann man sich bei jemanden, den man kennt oder zu kennen glaubt, einfach nicht vorstellen, diese(r) besäße so etwas wie Fantasie. Als realpräsenter Mensch müsse er/sie gefälligst für die eigenen Texte geradestehen, persönlich haften und einsitzen. Und zwar im Gefängnis des eigenen Lebens. Und wehe, er/sie versucht, sich durch die eng geschraubten Gitterstäbe hindurch in die Flucht zu schreiben. Es wird ihm/ihr nichts nützen, man wird ihm alles Flüchtige als Leben andichten, ihm wieder und wieder jeden Einfall als klumpigen Klotz ans Bein binden – schreibe, was wolle. Als Leser sind Nachbarn und Kollegen einfach unerbittlich.

    Gewiss, wenn uns im Proseminar eingetrichtert wird, der Erzähler sei nie&nimmer der Autor, selbst wenn beide denselben Namen und dieselbe Frisur tragen, ist das natürlich genauso eine Lüge wie das Gegenteil. Der AutorIn ist immer im Text. Irgendwo. Ob ersie nun meint, wie Rimbaud ein anderer zu sein, oder wie im japanischen Shishōsetsu versucht, die Wahrheit und nichts als die Wahrheit zu sagen.

    Doch wo genau im Text versteckt er/sie/es sich? Und zu wieviel Prozent? Und welche Facette seiner multiplen Persönlichkeit ist wann und woran genau beteiligt?

    Also, ich will mich hier nicht herausreden. Ich gestehe: Ja, meine Texte haben mit mir zu tun. Zum Beispiel habe ich sie geschrieben, ganz alleine, ichichich! jawohl. Das muss ich zugeben. Aber wahrscheinlich haben sie noch viel mehr mit mir zu tun. Um nur ein sehr konkretes Beispiel herauszugreifen: Kommt in einer Geschichte beispielsweise eine weibliche Person vor, die einen fremden Mann küsst, so kann das natürlich bedeuten, dass ich gerne fremde Männer küsse. Genauso gut aber kann es bedeuten, dass ich noch nie einen fremden Mann geküsst habe, so etwas aber gerne mal tun würde. Oder im Gegenteil: dass ich mich davor fürchte oder ekele, fremde Männer zu küssen, und diese Angst nun literarisch verarbeite. Es könnte auch bedeuten, dass es mir irgendwann einmal passiert ist, einen Mann zu küssen und ich mir komischerweise dabei vorgestellt habe, er sei fremd. Oder umgekehrt: ich habe einen fremden Mann auf der Straße gesehen und mir vorgestellt, ich würde ihn küssen. Wenn ich also zugebe, dass meine Texte tatsächlich etwas mit mir zu tun haben, dann nur, damit mein Kollege am Fotokopierer nicht glaubt, ich hätte irgendwo abgeschrieben und mir ein falsches Leben angemaßt. Neinnein, alles von mir selbst erlebt, erstunken & erlogen, versprochen hoch & heilig.

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